大乘佛教经典译介进入中国后,其中的观念开始渗透并被借用到中国本土的经典,最明显的就是灵宝经。 灵宝经的中心思想是救世度人，元始天尊出法度人。葛巢来自甫灵宝经创立元360百科始天尊，也称元始天尊演化"真文"以示天界诸神。天宝君、灵宝君、神宝君三神分别演化出上多外减却精连商印清经、灵宝经、三皇文，合称三洞经书。灵宝经认为等派路备管景紧情占佛教是元始天常尊教法的一个分支，地位低于灵宝经，州备白该而灵宝经亦可传授给僧人协该表钱孔雷阶，要佛教徒归皈灵宝经。
元嘉十四年( 437 年) , 陆修静对当时真伪混杂的灵宝经进行了第一次甄别 ,作成《灵宝经目》。此目具体内容已佚 ,但《云笈七签》保有陆氏所作的《灵宝经目序》云:
顷者以来, 经文纷互 , 似( 是) 非相乱, 或是旧目所载 ,来自或自篇章所见, 新旧五十五卷,学士宗竟( 禀) , 鲜有甄别 。 [ 1]( p. 52)①可知陆氏在整理灵宝经时 , 真经和伪经共 55 卷,分为新旧两组 。这些灵宝经主要有两个来源 : 其一是所谓"旧目所载" 。此"旧目"是指"《紫微金格旧孩负分尔南象量术意陈目》", 即号称在天上的紫微宫保存的关于灵宝经10 部 36卷的一份天宫目录。敦煌写本 P . 2861. 2+ 2256 载有一份古灵宝经的目录, 很可能是陆修静在泰宗着广始七年( 471 年) 编制《三洞经书目录》时,对灵宝经进行第二次整理的结果。其云 : "元始旧经《紫微金格目》三十六卷 ,二亮油婷罪笔密需止合音十一卷已出,今分成二十三卷, 十五卷未出。 "亦即经过陆修静第二次甄别整理后, 认定所谓"旧目又端氢给爱强不光所载"灵宝经共 36卷,实际出世的有 21 卷 , 未出的有 15 卷。因此,这份目录既反映了"旧目"的情况, 又反映360百科了灵宝经实际出世的情况 ,因而显得弥足珍贵 。关于这份目录,学界已有很多研究,兹不赘述 ① 。其二是所谓"篇章所见"的灵宝经。何为"篇章所见" ? 我理解为 : 有一些灵宝经, 现已没有完整篇章传世 ,但却在某些现存的古灵宝经中被转引或提及过。这部分灵宝经的具体情况如何 ? 似乎还没有受到学界足够重视。陆氏说"旧目所载"和"篇章所氧律虽见"的灵宝经中有伪卷混杂 , 故要想复原陆修静在437 年时"篇章所句带山宣怀香请官见"的古灵宝经的篇目和内容 ,几乎是不可能的,也没有太大意义 。但陆氏当时所见的灵宝经, 除了见于"旧目所载"的"已出"或"未出"的整篇经典外, 还有一些是属于只亮钟比课担几有"篇章所见"的断简残篇, 这应是古灵宝经形成过程中值得关注的一个事实 。
本文即关注这部分只在"篇章所见"的古灵宝经,考察起点是文献学的角度 ,最终结论却希望能对探究整个古灵宝经系统形成的历史 , 提出某些新的思路和观察点。
二、 "新经"所见并非"旧经"篇章
"元始系"古灵宝经被认为是在无数劫期之前、 宇宙形成之前就已存在的天文玉字 ,经由元始天尊等天上仙真历劫所传而磁观煤设排来 , 故"元始系"古灵宝经就是最早和最本源性的天书, 自然不会引述或提及某部更早的灵宝经 。"元始旧经"中更多是提及或引述一些不属于灵宝天文、只在天宫存在的科律 。如《元仅衡束跳简叫味台始五老赤书玉篇真文机念渐滑核很零》卷下有"玄都紫微宫上元、中元 、 下元格" [ 2] ( 3 册, pp. 23~ 24) ;《赤书玉诀妙经》卷上有"灵宝上元旧格" ,卷下饭式响表有"大道玄都旧典科法" [ 2热型杂去很香够] ( 3 册 , p. 36、45) ; 《空洞灵章》有"明真玄科" [ 2] ( 3 册, p. 68) ; 《九天生神章经》有"元阳玉匮"和"元阳玉历" [ 2] ( 升过味影属3 册, p. 80) ; 《智慧罪根上品》有"玄都女青题子刘上宫左官律 、 中宫中官律、下宫右官律"及对应的"明真玉匮女青上宫、 中宫、下宫科品"等 [ 2] ( 3 册, pp. 252~ 255) ; 《五炼生尸经》亦有"明真玉匮女青上宫旧典" [ 2] ( 3 册, p. 758) 。这些所谓的天宫"格、 律 、 科 、 品" ,当然都是灵宝经的作者们虚构出来的 , 不一定有在人间实乙奏汉过际流传的完整版本 ② 。之所以要虚构它们 , 主要是为了渲染这批"元始系"古灵宝经天书的神圣来源和无上权威。六朝道教某些仪式上的行止、方位的严格规定 ,或是相关戒律的制订和施行 ,很多就是托称根据这些"玄科旧典"而来的, 自然凭空增添了某种神圣性和神秘性。发必团但这样的所谓"天宫旧典",还不是本文要关注的"篇章所见"部分。
"篇章所见"的古灵宝经 ,集中出现在葛仙公所传的几部"仙公系"灵宝经中。如《太上洞玄灵宝真文要解上经》云 : "元始命五老上真 ,以灵宝真文封于五岳之洞……太上元始灵宝五篇真文"云云。我曾论证在"仙公新经"中,"天尊"都是低级仙真对高级仙真的敬称 , 而不是对主神"元始天商证安且外尊"的简称 ③ 。这里出现的"元始" ,也并非"元始天尊"的简称。《真文要解上经》后面的文字表明,是"元始天王"将"灵宝五篇真文"传给太上大道君,故"元始天王"是主神 ,也应是"元始天王"命五老上真封镇灵宝五篇真文 。因此 , 这里的"元始"可为我关于"仙公新经"中并没有"元始天尊"的说法增加一个证据。
《真文要解上经》假托太上大道君说修道者应该"行十二上愿" 。在列举十二愿的具体内容后道君曰: "此十二大愿 , 旧出《元始五篇智慧经》中。 "[ 2]( 4册, p. 92) 接着 ,道君又讲说东西南北中"灵宝自然五篇卫灵神咒" 。其后道君又曰: "此`自然五篇卫灵神咒' , 旧出《灵宝五文上篇》 。 " [ 2] ( 4 册, pp.92~ 93) 所谓"旧出"二字 ,显然会让人觉得《真文要解上经》的"十二愿"和"卫灵神咒" ,就是从先前作成的《元始五篇智慧经》和《灵宝五文上篇》照搬来的。王承文等学者即认为 ,属于"仙公新经"的《真文要解上卷》 , 整部经文就是对《元始五篇智慧经》的注解; 而《元始五篇智慧经》即《元始五老赤书玉篇真文天书经》, 又名《元始洞玄灵宝赤书五篇真文》 ,是列于十部"旧目""元始旧经"之首的"五篇真文" [ 3] ( p. 106); [ 4] ( p. 581 注 7) 。但实际上, 如果将《真文要解上经》这两段愿和咒的内容与现存《元始五老赤书玉篇真文天书经》全文做一对比,就会发现 ,所谓的"十二大愿"和"自然五篇卫灵神咒" , 在《赤书五篇真文》中是根本找不到相对应内容的。这就使人不禁怀疑: 《真文要解上经》所说的《灵宝五文上篇》和《元始五篇智慧经》 ,是否就是现在位列"元始旧经"之首的《灵宝赤书五篇真文》?
类似情况还见于"仙公新经"中的《太极左仙公请问经》上 、 下二卷。上卷云 : "高上老子曰 : 夫道家所先, 莫近乎斋 ,斋法甚多 ,大同小异耳。其功德重者 ,惟太上灵宝斋也……又有三天斋法 ,与灵宝相似 。仙公曰: 三天斋者 ,是三天法师天师所受法 ,名为《旨教经》也。抑亦其次矣 。此法悉在《五称文》中 ,莫不毕载也 。 " [ 2] ( 4 册, p. 119) 这是说在众多的道教斋法中 ,灵宝斋最重要,其次是三天斋,又名旨教斋。葛仙公说旨教斋是三天法师张道陵所领受的, 而其内容都记载于《五称文》。关于这《五称文》 , 《太极左仙公请问经》卷下( 又名《太上洞玄灵宝本行宿缘经》) 有进一步交待。太极真人徐来勒说 : "昔正一真人学道时, 受灵宝斋,道成后,谓此斋尊重 ,乃撰《灵宝五称文》 。中出斋法,为《旨教经》 ,大同小异,亦次本经斋法也 。 " [ 2]( 4册, p. 123) 卷下的表述与上卷基本相同, 说张道陵在学习了最重要的灵宝斋后, 又从中发展出旨教斋, 并自撰《灵宝五称文》 , 详载旨教斋的内容。王承文相信葛仙公关于旨教斋是张道陵从灵宝斋中发展出来的说法 [ 3]( pp. 343~ 348) ① ,同时又引用前述《请问经》上 、下卷的内容来证明, 后出的"仙公新经"所见的《五称文》或《灵宝五称文》 ,就是征引自先出的"元始旧经"《太上无极大道自然真一五称符上经》 。但他也注意到 ,张道陵的《五称文》是以天师道早期斋法为主 ,而"元始旧经"的《五称符上经》则是专论灵宝符 的 ,故他承认所谓张道陵撰《五称文》与"元始旧经"的《自然真一五称符经》关系如何尚待研究 , 但却仍然认为由此可知"元始旧经"的《五称符经》成书早于《请问经》上、下卷 [ 3]( pp. 105~ 106, p. 345) ② 。
除《五称文》专记斋法,《五称符上经》专论符这样明显的不同外 , 至少还有两个理由可以确证《五称文》并不等于《五称符上经》 : 其一是在现存《自然真一五称符上经》中, 根本没有所谓张道陵所撰旨教斋的内容; 其二 , 按照道教神话观点,"元始旧经"中的《五称符上经》是属于先天地而生、 宇宙开辟之前就形成的灵宝天文,而《请问经》所说的《灵宝五称文》则由汉末天师张道陵所撰,张天师的作品显然是不应该位列先天地而生的"元始旧经"的。所以 ,《请问经》所言"灵宝五称文"并不就是"元始旧经"的《五称符上经》 。
由此引发古灵宝经研究中一个基本而重要的问题 : 所谓的"元始旧经"和"仙公新经"孰先孰后?按照学界长久以来关于"元始旧经"早于"仙公新经"的判断, 则属于"新经"的《请问经》在作成之时,应该已有关于元始天尊所传灵宝经 ,都是由天上的天文玉字转换而来的神圣天启观念 。但《请问经》却说"灵宝五称文"是张道陵所作的 , 如果"五称文"就是《五称符上经》 , 则《请问经》就公然违背了元始天尊传经的神圣传统, 把天尊所传的天文变为张道陵所撰 。如果"五称文"并不是《五称符上经》 ,则显然《请问经》的作者既不知道有元始天尊传经之说 ,也不认为此"灵宝五称文"属于灵宝天文之列 。
《请问经》出现了"五称文" ,《真文要解上经》出现了"《元始五篇》"和"《灵宝五文上篇》" ,以及"太上元始灵宝五篇真文" ,同属于"新经"的《太上灵宝威仪洞玄真一自然经诀》中有弟子领受"灵宝经上清真道"时的金券文中云"拜受《太上灵宝至真五篇太真道上经》" [ 2] ( 4 册, p. 100) , 这说明"新经"明确提到的灵宝经,很可能仅指由灵宝经最早的渊源"灵宝五符"所衍生而来的"五篇真文" 。但此"五篇真文"并不一定就是彼"五篇真文" - - -位列"旧经"之首的《灵宝赤书五篇真文》 ③ 。此外,"新经"之一的《太极隐注玉经宝诀》中云: "诵太上洞玄步虚经时, 先叩齿三下云云 。 " [ 2]( 4册, p. 85) 敦煌本 P . 2861. 2+2256 灵宝经目录中的"旧目所载"有一部《 玄步虚章》 , 其传世经本题为《太上说太玄都玉京山经》 ,《万历续道藏》收有一部《洞玄灵宝玉京山步虚经》 。按照"旧经"在前,"新经"在后的看法 ,则属于"新经"的《隐注玉经宝诀》提到"步虚经" ,似乎应该是指这部《道藏》本的《玉京山步虚经》 。但《道藏》所存的这部《玉京山步虚经》已非其六朝本原貌, 所谓《 玄步虚章》最初应该就是指十首步虚词 ① 。《隐注玉经宝诀》云: "道士入室斋 ,读太上步虚之玉章。 "又云:"步虚经者 ,灵宝斋步玄诵也 。 " [ 2] ( 4 册, p. 86, 87) 说明当时所谓的"步虚经"并不是一部现成的经典,而只是道士们在举行灵宝斋时唱诵的步虚词。《隐注玉经宝诀》说诵"太上洞玄步虚经"时要先叩齿三下, 咽液三过 ,心存日月, 分别从左右鼻孔呼吸等等 ,而《道藏》本《洞玄灵宝玉京山步虚经》中十首"步虚吟"前也正好有这样的描述 , 却多出了太极真人关于启事吏兵和愿念礼拜的解说 [ 2] ( 3册,pp. 70~ 71; 4 册, p. 85) 。显然道藏本《步虚经》的内容比《隐注玉经宝诀》的时代有所增加 。太极真人原本只是在向葛仙公的传授中才出现 ,而启事吏兵又是来自天师道的传统。可见作为完整经典的《步虚经》是在斋仪中实际操作念诵的步虚词基础上又有新的发展 ,加入了新的元素 。从步虚词的文体和内容来看, 它的起源至少可追溯到 360年代上清经出现的时代。在东晋中后期道教斋仪上已经普遍唱诵步虚词或步虚章。到"元始系"灵宝经作成时 ,才以十首步虚词即" 玄步虚章"为基础,作成了《太上说太玄都玉京山经》 。这应该是从《隐注玉经宝诀》提及的"步虚经"到《 玄步虚章》和《太上说玄都玉京山经》演变过程的一个合理的解说。如果这样的理解不误 ,则《隐注玉经宝诀》所谓"太上洞玄步虚经" ,也不是指现在"元始旧经"之列的《玉京山步虚经》 。
如前所述, 学界普遍认为"旧经"早于"新经",因而既有的研究都认为"仙公新经"中所见的"灵宝经"一定就是"元始旧经" ,甚至认为有的"新经"完全就是为对个别"旧经"进行解说才作成的 。但从上述几例可知 ,"仙公新经"中"篇章所见"的"灵宝经" ,并不一定就是"元始旧经" 。如果"仙公新经"事实上并没有征引和解说"元始旧经" ,则新旧两组古灵宝经作成的时间先后, 以及它们相互之间的关联 ,就很有必要重新加以考虑。
三、 "新旧经"对五千文与上清经的不同态度
除以上几例证明"新经"提到的"灵宝经"在文字上并不能与"旧经"吻合外 ,"新经"与"旧经"对灵宝经神圣地位的认识也有矛盾之处。按照"旧经"的说法, 宇宙开辟之前的一片浑沌之中 ,就有作为"道"的实体而存在的"气" 。气化生出宇宙万物,又凝结成天文玉字, 经由元始天尊、天真皇人等仙真将天上的玉字转化为人间的文字传世, 就产生了"元始旧经" 。因此, 灵宝经就是"道"的体现,具有创立天地、敷演众经的绝对本源性质。"新经"却显然没有遵从"旧经"确立的这种对灵宝经神圣地位的界定。这不仅因为在"新经"中几乎看不到"旧经"所宣扬的这一套"灵宝天文创世"神话,而且"新经"也并没有像"旧经"一样把灵宝经放在"至尊无二"的位置。
如"新经"《太极隐注玉经宝诀》云: "执读大洞洞玄、道德尊经 、八素隐篇、金真玉光 、 消魔散灵、招仙步虚、飞行羽经, 清音霄畅 , 万真降庭。 "其后依此介绍"授道德经法"、"授大洞真经法" 、 "授太上灵宝洞玄经法" 、 "授太上三皇天文"及"开道德经蕴" 、 "开洞真经蕴" 、 "开洞玄经蕴"、 "开三皇天文蕴" , "读道德经" 、"读洞真经" 、"读洞玄经"等[ 2] ( 4 册, pp. 84 ~ 85) 。这里的"大洞洞玄、八素隐篇、 金真玉光、消魔散灵 、飞行羽经、九天黄素隐诀、 洞真威仪"等等 , 大都是早于新旧两组灵宝经问世的上清经和三皇经 , 而"五千文"和"道德尊经"则指老子《道德经》 。显示出尊奉葛仙公的一派道士已将天师道和上清经、三皇经的传统融为一体。而《玉经宝诀》对四部道经的位序排列是:《道德经》 、 上清经、灵宝经、三皇经。与之相似的位序还见于《请问经》卷下 : "《道德》上下经 ,及洞真、 洞玄经 、 三皇天文、上清众篇咏等云云" [ 2] ( 4册, p. 124) 。这就很令人奇怪 , 因为在由元始天尊所传灵宝经中 ,老子或太上老君的地位并不凸显,《道德经》五千文也从来没被抬高到可与宇宙天文灵宝经相提并论的地步 [ 3] ( pp. 272~ 276) [ 4] ( pp. 584~ 585) ① 。还有将三皇经称作"天文", 本是三皇经自己的传统 ,但承认三皇经是"天文" , 就会与"旧经"所言灵宝天文的独尊地位相 牾。
在仙公所传诸经中 ,"灵宝经" 、 上清经和《道德经》几乎总是一起出现 。如《太上灵宝威仪洞玄真一自然经诀》中说 : "太上灵宝洞玄天书,道之至真,尊大无上 ……读道德五千文、洞真玄经卅九章、 消魔智慧, 举身白日升天 。而无是经, 终不得上仙太真之道, 永享无数劫。 " [ 2] ( 4 册, p. 97) "洞真玄经卅九章"就是上清经的第一部重要经典《大洞真经三十九章》 。这是说虽然读《道德经》和《大洞真经》等可以白日升天, 但如果没有这部"太上洞玄灵宝天书" ,是不能获得上仙太真之道的。
《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》中太极真人曰: "唯道德五千文, 至尊无上正真之大经也。大无不包 ,细无不入 ,道德之大宗矣 。历观夫已得道真人 , 莫不学五千文者也。尹喜 、松羡之徒是也。所谓大乘之经矣。又大洞真经三十九章, 不得人间诵之。所以尔者 , 是真道幽升之经也。诸天帝王下迎 , 散香花 ,六天大魔王官属侍卫称庆,皆来稽首受事 ,山海神灵莫不从己役使者也 。咏之一句,诸天为设礼 ,况鬼神乎 。故不可人间妄施行矣 。灵宝经是道家之至经, 大乘之玄宗,有俯仰之品……众道之本真矣 。 " [ 2] ( 4 册, p. 106) 这是说《道德经》是至尊无上的大乘之经, 也是能否得仙的关键 。《大洞真经》更是尊贵无比, 甚至都不能在人间轻易诵行 。反倒是"灵宝经"的地位没有那么尊贵,在三经中排在最末。
《敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》又云: "灵宝经者,众经之宗, 难以言宣 。五千文微妙 ,众经大归义一也。洞真三十九篇, 三十九真人说之者, 盖无生之文矣 。 ……天地有终始, 故有大小劫,诸经亦随之灭尽也。后代圣人更出法 ,唯道德五千文 、 大洞真经 、 灵宝, 不灭不尽 , 传告无穷矣 。故曰无生之篇, 众经之王也。 " [ 2] ( 4 册, p. 108) 这是说当天地沦坏之际 ,只有《道德经》 、 《大洞真经》和"灵宝"这三部经书可以永存不灭,"灵宝"的次序仍然是三者最末, 而三皇经也不能免于沦没。这几种"新经"中反复提及的"灵宝经" ,是指新旧两组灵宝经的全体? 还是指某部特定的灵宝经 ? 由于以上诸经都是将"灵宝经"与《五千文》和《大洞真经三十九章》这样具体的经典相提并论 ,故此处的"灵宝经"也应有所特指,而非新旧两组经典的合集 。结合前文所述"仙公系"经典特重"五篇真文"的情况,我认为能与《五千文》和《大洞真经》并列的"灵宝经" ,应该只是"五篇真文"而已。
在"元始旧经"之一的《太上洞玄灵宝诸天灵书度命妙经》中 ,也有关于大劫交周、天地沦坏之时哪些经典可以常存不灭的说法 , 即"其玉清上道、 三洞神经、神真虎文、金书玉字 、灵宝真经, 并出元始,处于二十八天无色之上。大劫周时 ,其文并还无上大罗中玉京之山七宝玄台 , 灾所不及"[ 2]( 3 册 p. 745, p. 70) 。在此《度命妙经》把上清、灵宝和三皇这"三洞神经"都归于元始天尊所出, 因而当大劫来临, 三洞经书都可还归天上, 不会沦没。由于元始天尊是灵宝经的主神, 这实际上是以灵宝经为本位的说法。与"新经"不同的是 ,《度命妙经》根本没有提及《道德经》 ,灵宝经显然是指那一整批灵宝天文, 而非单单的"五篇真文" ,上清经则不再仅仅是《大洞真经》卅九章这一部 ,也包含了全部的上清经。
灵宝经创制过程中汲取了上清经的因素, 因而无论是仙公所传还是元始天尊所传的灵宝经,都无法彻底排斥上清经的实际影响 。但仙公所传"新经"只突出强调《大洞真经》为首的几种上清经的重要性 ,而元始天尊所传"旧经"是将上清 、 灵宝和三皇诸经组成的"三洞"作为一个整体 [ 3] ( pp.186~ 196) , 强调元始天尊所传的三洞诸经都可永存不灭。老子作《道德经》是人所共知在此前几百年才发生的事情, 故在元始天尊所传的宇宙天文中无法容纳已经在道教中产生重要影响的《道德经》 。因此"旧经"基本上不提及神格地位不高的太上老君和《五千文》是可以理解的 。如果"新经"晚于"旧经" ,则显然在对待《道德经》问题上 ,不只一部"新经"背离了"旧经"的基本观点 : "旧经"不看重《道德经》 ; "新经"不仅推崇《道德经》 ,甚至还把它排列在灵宝经在内的三洞经书之前 。上述这些"新经"与"旧经"不同的经教思想, 应该看作是"新经"对"旧经"的诠释和解说 ,还是"旧经"对"新经"的完善和发展?
四、 《请问经》与《智慧上品大戒经》的先后
不可否认,"新经"中的部分文字似乎可能和"旧经"有某些关联。如《太极左仙公请问经》卷上太极法师老子说 : "夫学道修德 ,以善功为上, 然后当斋戒,吐纳元和,挹漱流霞五华之英也 。学道不勤修善功、斋戒, 亦徒劳于山林矣 。故《太极智慧经》上篇曰云云 。 " [ 2] ( 4 册, p. 119) 王承文认为,"《太极智慧经》上篇"即"元始旧经"中的《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》 , 而《请问经》上 、 下两卷大量篇幅是对《太极智慧经》的引述和论证 [ 3] ( pp.99~ 105, 134) 。他对比了《智慧上品大戒经》中的"本行十戒" 、"十四持身品" 、"上品十戒" 、"十恶戒"等内容 ,认为分别与《请问经》卷上征引的《太极智慧上篇》文字及《请问经》卷下提到的"太上智慧上诫"和"十恶之诫"相对应 ,最后得出《请问经》中的戒文都是来自《智慧上品大戒经》的结论 。
我也曾比对过两经中关于"本行十戒"的文字,倾向于认为《请问经》所载戒文比较原始和散乱,《智慧上品大戒经》所载戒文则是经过规整之后的文本 ① 。在此还要补充几点新的考虑 。
第一 ,在《智慧上品大戒经》中 ,这些戒文明确说是由元始天尊传给太上大道君的 ,而《请问经》上、 下卷则是由老子和徐来勒分别向葛仙公讲说这些戒文 。如果《智慧罪根上品大戒经》在前 ,《请问经》为何不讲明老子和徐来勒所传的戒文本是来自元始天尊和太上大道君? 那岂不更能增加戒文的神圣性和权威性 ? 事实上 ,《请问经》上、下卷根本没有奉元始天尊为灵宝经最高主神之意, 太极真人自称他的师父"太上玉晨大道虚皇"就是"道之至尊" 。而在"元始旧经"中, 这位太上大道君已变成元始天尊的弟子 。
《智慧上品大戒经》说犯此十恶只有两种结果: 一是堕入地狱, 永受幽苦; 二是即便解脱,也只能在六畜中轮回转生 。否定了犯戒者来生转世为人的可能性 , 较之《请问经》似乎对违戒行为的恫吓更进一步 。看来 ,《智慧上品大戒经》接受的佛教理论更为明显和直接,《请问经》保留的本土传统观念相对多些。
六朝时期,由中国人自己创制的道教经典古灵宝经大量吸收佛教词语,显示出了语言接触中外语对汉语影响的深度。 《灵宝经》有古今之别。古之《灵宝经》即《灵宝五符经》，又叫《五符经》;今之《灵宝经》即《灵宝无量度人上品妙经》，也叫《度人经》。这种古今分别，早在晋代就已出现。葛洪《抱朴子·辨问篇》引到的"谈仙道之术"的《正机》、《平衡》、《飞龟授帙》三篇属于古之《灵宝经》，又叫《灵宝五符经》。旧时传说禹最早得到《五符经》，禹去世前将它封在名山古函之中，后来吴王阖闾伐石以建造宫殿而获得此经，向孔子请教它。西汉华子期从师甪里先生，学习的《仙隐灵宝方》三卷篇名完全与《五符经》相同，故《仙隐灵宝方》就是《灵宝五符经》。据古书记载，《五符经》流传之初很简练，只有一卷一百七十四个字，到东晋葛洪撰写《抱朴子》时，其篇卷和内容已逐步增多，具体增添过程因文献不足，难以确知。东晋道安提出佛经具有序分、正宗分、流通分的三分结构,并用三分科经的方法进行佛经的科判。虽然其最初遇到质疑,但最终被后世佛经的注疏广泛采用。而道教《灵宝经》文章结构最初并不统一,有的是序经仪结构,有的是语录结构,与佛经的三分结构并不相同。到了刘宋初期,以陆修静为首的天师道道士借鉴了佛经的结构,改编了东晋末葛巢甫创作的《灵宝经》。自此以后,道经的创作也普遍采用佛经的三分结构,而且道经的注疏也吸收了佛教三分科经的方法。
明代《五符经》收入《正统道藏》洞玄部，题为《太上灵宝五符序》，分为三卷约二万字，有符。今本《灵宝经》即《度人经》出自葛洪从孙葛巢甫之手。据陶弘景《真诰》第十九卷《真诰叙录》记载，当时王灵期见葛巢甫伪造的《灵宝经》十分风行，他大为恼火，于是向《上清经》的传人许黄民求受经文。葛巢甫伪造该经，当在王灵期向许黄民求经之前、葛洪去世之后。所以今本《灵宝经》即《度人经》的成书年代大概在东晋末年。此后，《灵宝》经文不断增添。南朝刘宋时代，陆修静《灵宝经目序》称当时新旧经文达五十五卷，这其中肯定有他本人对《度人经》的加工，可见经文伪造的情况甚为严重。今《道藏》收入《度人经》六十一卷。可见，从古之《灵宝经》到今文《灵宝经》，是一个逐步增添发展的过程，它们虽出于不同时代、不同人之手，但彼此间关系密切，且是在同样理论基础上演变成的。下面在对古今《灵宝经》分别加以介绍之前，不妨简释经名。
关于"灵宝"的含义，历来有不同说法不同理解。一种认为它是广泛地存在于大自然界和人体之中的精气;一种认为它是长生不死的人格化的神;一种认为它是文诰，讲长生之法的，等等。
关于《灵宝五符经》。该经分为三卷。第一卷第一段是该经原序，主要讲述自神农、黄帝以后的古代历史传说，夏禹治水和得经此的来由，吴王阖闾开山伐石复得此经之事，孔丘认出此经是灵宝符文以及阖闾开启此经而出现亡国的征兆等。序中说该经"上叙太和阴阳之气，下论道化养生之会。唯仙人能用其文，君王不能得其术"。第一卷的其余五章内容分别是:《灵宝五帝官将号》叙述五方五帝的名号，纳甲，所尚服色，配为五行，和四季之气而生长容纳万事万物等;《仙人挹服五方诸天气经》讲述如何服五方之气;《灵宝要决》讲述进山采药佩带灵宝五符可以辟除邪气;《太清五始法》叙述存思以内养五脏;《食日月精之道》介绍食日月精气的方法。可见，后四章都是讲养生方法。该书已有存思以内养五脏，"日君元阳，还归绛宫"、"月君元阴，还归丹田"等思想，对后世内丹道术有重要影响。
第二卷主要叙述各种养生方术，如服食五艺(松、胡麻、椒、姜、菖蒲)、辟谷之法、除三虫百病之方、饵黄精方、尸解药等等。这些方术中有些是无稽之谈，也有些对健身除病有积极的作用，对后世的气功术、医学有一事实上借鉴意义。
第三卷首段中屡次出现"陵昔闻之"，故当是张道陵的序文。其序文讲述本经传世经由，持守其符，五兵不伤等神验。第三卷记有一篇符文，共十四通。卷末引用《太上太一真一之经》，不是原来就有的，主要叙说以存三守一为主旨，这也是魏晋时代道教中通行的养生方法。
关于《灵宝无量度人上品妙经》(即《度人经》)。全经共有六十一卷，本源自古《灵宝经》而加以发展变化，书成的约在东晋末年。此经出现后，注解者甚多，不断加以增修。南北朝时齐严东首次时《度人经》进行注解，而后注者络绎不绝、唐代李少微、薛幽栖、成玄英，宋代萧应叟、陈椿荣，元代陈致虚、薛季昭，明代张宇初等人，都先后给《度人经》作过注解和疏，宋真宗亲自为之作过序文，正一道、净明道的道士还演说其义等，可见此经受重视的程度。其中以北宋初陈景元的《元始无量度人上品妙经四注》最重要。其中严东、薛幽栖、李少微，成玄英四人注疏中，又以李少微，成玄英的注解最为精彩玄奥，相对二人严东、薛幽栖的哲学思想较为原始，粗陋。《度人经》第一卷为本经，约五千余字，大致包括道君前序、中序、后序三篇，元始洞玄和元洞玉历经文两章，元始灵书上、中、下三篇和太极真人颂一篇，主旨是宣扬"仙道贵生，无量度人"。《度人经》其余六十卷则敷衍第一卷本经而成，内容很庞杂，主要是演说修炼、戒斋、符术等道教仪式，本是解说第一卷的，后所也被尊作经文。
《度人经》除了继承和发展古《灵宝经》思想内容以外，还具有一些明显的独特之处，主要包括以下三个方面:其一、继承汉代神谱的系谱结构并有所发展，形成自身行点。在《度人经》里，除以元始天尊仍为最尊天神之外，太一神也被提到很高的地位，位于五帝之上。"太一"原就是北极星，古代很早就把北极这一最明亮的星辰视作神明，汉代已奉为尊神。《度人经》中进一步把太一神提高到几乎与元始天尊平起平坐的至高神位，认为"太一总领群司，为众神之王"、"上镇三清"、"下镇人身"、"主诸天地"，不仅可以统驾众神，而且主宰人的命根，天上人间莫不归之所属。西汉时代，道--阴阳--五行之一宇宙观已形成，与这观点相一致的是尊神太一下面又出现白、青、黄、赤、黑五帝，归太一神统属。
《史记·封禅书》中说"天神贵者太一，太一佐曰五帝。"这种思想为《度人经》所继承，该经中所提到的太一神之下的"万神之宗"、"总领鬼兵"，就是指"五帝大魔"，它们在天主管东南中西北五方神仙，在地主领处在五大名山的鬼神，而且它们在人体还主掌五脏之精神。经中叙述，由于五帝地位高贵，所以它们身边常常前呼后拥，声势喧赫，颇为壮观。古《灵宝经》只讲述东、西、南、北、中五方，《度人经》继承之，又从中分出东北、东南、西南、西北、合中而为九宫;再合上下为十方;又将东南西北各分成八天。合为三十二天，每天各有一帝，合为三十二帝。这样，《度人经》所述方位己具有立体感，比《五符经》更具体、细致。
其二、《度人经》体现佛道融合的倾向。文中引进了一些佛教术语和思想，如大梵、三界、地劫等佛教之说，这些都显示出道教向佛教汲取有关思想内容，而使《度人经》在一定程度上具有佛道融合的特点。
其三、《度人经》也讲存思之法。大致过程是:在修道之日，要香汤沐浴，进行斋戒，然后入室东向，叩齿三十二通，上闻三十二天，心拜三十二过，闭目静思自己身坐在青黄白三色云气之中，内外清寂，有青龙、白虎、朱雀、武玄、狮子、白鹤等神灵罗列在左右两边，日月照明，郎彻室内，光耀十方，然后默念咒语，引气三十二遍，再开始诵经。显然，这里的"三十二"数字与该经分东南西北各为八天，合成三十二天之说是一致的。《度人经》的存思过程与《大洞真经》卷一的《诵经玉诀》有些类似，只是繁简程度有些不同;《度人经》也讲体内之神，但不像《大洞真经》那样强调存思身内诸神。可见，《度人经》既受到《上清大洞真经》一定程度的影响，但又有所不同，自具特色。
灵宝部经发展到《度人经》，已相当完善，成为中国古代道教史上一部重要经典，被道教奉为万法之宗、群经之首，在明代《正统道藏》中被列为全书的首卷。
所谓大道者，高而无上，引而仰观，其上无上，莫见其首，所谓大道者，卑而无下，俯而俯察，其下无下，莫见其基。始而无先，莫见其前。终而无尽，莫见其后。大道之中而生天地，天地有高下之仪。天地之中而有阴阳，阴阳有始终之数。一上一下，仰观俯察，可以测其机。一始一终，度数推算，可以得其理。以此推之，大道可知也。
太元初判而有太始，太始之中而有太无，太无之中而有太虚，太虚之中而有太空，太空之中而有太质。太质者，天地清浊之质也，其质如卵，而玄黄之色，乃太空之中一物而已。阳升到天，太极而生阴，以窈冥抱阳而显图社超队包画龙配青酒下降。阴降到地，太极而生阳，以恍惚负阴而上升。一升一降，阴降阳升。天地行道，万物生成。
天地者，大道之形。阴阳者，大道之气。寒、热、湿、凉，形中有气也。云、雾来自、雨、露，气中有象也。地气上升，腾而为云，散而为雨。天气下降，散而为雾，凝而为露。积阴过，则露为雨、为霜、为雪;积阳过，则雾为烟、为云、为霞。阴中伏阳，阳气不升，击博而生雷霆。阳中伏阴，阴气不降，凝固而生雹霰。阴阳不合，相对而生闪电。阴360百科阳不匹配，乱交而生虹霓。积真阳以成神，而丽乎天者星辰。积真阴以成形，而壮乎地者土石。星辰之大者日月，土石之贵者金玉。阴阳见于有形，上之日月，下之金玉也。
阴阳升降，不出天地之内。日月运转，而在天地之外。东西出没，以分昼夜。南坐酸才干伯互判曾态北往来，以定寒暑。昼夜不息，寒暑相推。积日为月，积月为岁。月之积日者，以其魂中藏魄，魄玉误节仍权粒大主此构中藏魂也。岁之积月者，以其律中起吕，吕中起律也。日月运行仍留，以合天地之机，气引仅看经名易教翻不离乾坤之数。万物生成，虽在于阴阳，而造化亦资于日月。
积阳成神，神中有形。形生于日，日生于月。积阴成形，形中有神。神生于金，金生于玉。随阴阳而生没者，日月之光也。因数生光沿鲜，数本于乾坤。随阴阳而升降者，金玉之气也。因时起气，时本于天地。
一气初判，大道有形而列二仪。二仪定位，大道有名而分五帝。五帝异地，各守一方。五方异气，各守一子。青帝之子，甲乙受之，天真木德之九气。赤帝之子，丙丁受之，天真火德之三气。白帝之子，庚辛受之，天真金德之七气。黑帝类互之子，壬癸受之，天真水德之五气。黄帝之子，戊己受之，天真土德之一气。自一气生真一，真一因土出。故万物生成在土，五行生成在一。真元之道，皆一气而生也。
注研林素统 大道本无体，寓于气也，其大无外，无物可容。大道本无用，运于物也，其深莫测，无理可究。以体言道，道快基磁育候尽纸官始有外内之辨。以用言道，道始有观见之基。观乎内而不观乎外，外无不究缺而教脸沙零上论而内得明矣。观乎神而不观乎形，形无不备而神得见矣。
道本无也，以有言者非道也。道本虚也，以实言者非道也。既为无体，则问应俱不能矣。既为无象，则视听俱不能矣。以玄微为道，玄微亦不离问答之累。以希夷为道，希夷亦未免视听之累。希夷玄微，尚未为道，则道亦不知其所以然也。
大道无形，视听不可以见闻;大道无名，度数不可以筹算。资道生形，因形立名，名之大者天地也。天得乾道而积气以覆于下，地得坤道而托质以载于上。覆载之间，上下相去八万四千里，气质不能相交。天以乾索坤而还于地中，其阳负阴而上升;地以坤索乾而还于飞治觉天中，其阴抱阳而下降。一升一席则几团章历降，运于道，所以天容地长久。
真阴真阳，相生相成。见于上者，积阳成神，神中有形，而丽乎天者日月也。见于下者，积阴成形，形中有形，爱行而丽乎地者金玉也。金玉之质列环频州，隐于山川。秀媚之蒸千必住比货蒸能序气，浮之于上，与日月交光。草木受之以为祯祥，鸟兽得练线备黄突费等苦师修兵之以为异类。
一、三、五、七、九，道之分而有数。金、木、水、火、土，道之变而有象。东、西、南、北、中，道之列而有位。青、白、赤、黄、黑，道之散娘尽色别纸而有质。数归于无数，象反于无象，位至于无位，质还于无质。欲道之无数，不分之则无数矣。欲道之无象，不变之则无象矣。欲道之无位，不列之则无位矣。欲道之无质，不散之则无质矣。无数，道之源也。无象，道之本也。无位，道之真也。无质，道之妙也。
其来有始，而不知大道之始，何也?其去有尽，而不知大道之终，何也?高高之上虽有上，而不知大道之上，无有穷也。深深之下虽有下，而不知大道之下，无有极也。杳杳莫测名道，随物所得而列等殊，无为之道，莫能穷究也。
天地之间，亲乎上者为阳，自上而下，四万二千里，乃曰阳位。亲乎下者为阴，自下而上，四万二千里，乃曰阴位。既有形名，难逃度数。且一岁者，四时、八节、二十四气、七十二侯，三百六十日、四千三百二十辰。十二辰为一日，五日为一候，三候为一气，三气为一节，二节为一时，四时为一岁。一岁以冬至节为始。是时也，地中阳升，凡一气十五日上升七千里。三气为一节，一节四十五日，阳升共二万一千里。二节为一时，一时九十日，阳升共四万二千里，正到天地中，而阳合阴位。是时阴中阳半，其气为温，而时当春分之节也。过此，阳升入阳位，方曰得气而升，亦如前四十五日立夏。立夏之后，四十五日夏至，夏至之节阳升。通前计八万四千里以到天，乃阳中有阳，其气热。积阳生阴，八阴生于二阳之中，自夏至之节为始。是时也，天中阴降。凡一气十五日下降七千里，三气为一节，一节四十五日，阴降共两万一千里。二节为一时，一时九十日，阴降共四万二千里，以到天地之中，而阴交阳位。是时阳中阴半，其气为凉，而时当秋分之节也。过此，阴降而入阴位，方曰得气而降，亦如前四十五日立冬。立冬之后，四十五日冬至，冬至之节阴降，通前计八万四千里以到地，乃阴中有阴，其气寒。积阴生阳，一阳生于二阴之中，自冬至之后，一阳复升如前。运行不已，周而复始，不失于道。冬至阳生，上升而还天，夏至阴生，下降而还地。夏至阳升到天而一阴来至，冬至阴降到地，且一阳来至，故曰夏至冬至。阳升于天，过春分而入阳位，以离阴位。阴降于下，过秋分而入阴位，以离阳位，故曰春分秋分。凡冬至阳升之后，自上而下，非无阴降也，所降之阴，乃阳中之余阴，止于阳位中消散而已。纵使下降得位，与阳升相遇，其气绝矣。凡夏至阴降之后，自下而上，非无阳升也，所升之阳，乃阴中之余阳，止于阴位中消散而已。纵使上升得位，与阴降相遇，其气绝矣。阴阳升降，上下不出于八万四千里，往来不出三百六十日。即温、凉、寒、热之四气而识阴阳，即阳升阴降之八节而知天地。以天机测之，庶达天道之绪余。若以口耳之学，较量于天地之道，安得筹算而知之乎?
即天地上下之位，而知天地之高卑。即阴阳始终之期，而知天道之前后，天地不离于数，数终于一岁。阴阳不失其宜，宜分八节。冬至一阳生，春分阴中阳半，过此纯阳而阴尽。夏至阳太极而一阴生，秋分阳中阴半，过此纯阴而阳尽。冬至阴太极而一阳生，升降如前。上下终始，虽不能全尽大道，而不失大道之体，欲识大道，当取法于天地，而审于阴阳之宜也。
天如覆盆，阳到难升。地如磐石，阴到难入。冬至而地中阳升，夏至到天，其阳太极而生阴。所以阴生者，以阳自阴中来而起于地，恍恍惚惚，气中有水，其水无形，夏至到天。积气成水，是曰阳太极而阴生也。夏至而天中阴降，冬至到地。其阴太极而阳生。所以阳生者，以阴自阳中来而出于天，杳杳冥冥，水中有气，其气无形，冬至到地。积水生气，是曰阴太极而阳生也。
阴不得阳不生，阳不得阴不成。积阳而神丽乎天而大者日月也，日月乃真阳而得真阴以相成也。积阴而形状于地而贵者金玉也，金玉乃真阴而得真阳以相生也。
天地之形，其状如卵。六合之内，其圆如球。日月出没，运行于一天之上，一地之下。上下东西，周行如飞轮。东生西没，日行阳道。西生东没，月行阴道。一日之间，而分昼夜，冬至之后，日出自南而北。夏至之后，日出自北而南。冬之夜，乃夏之日。夏之夜，乃冬之日。一年之间，而定寒暑。日月之状，方圆八百四十里。四尺为一步，三百六十步为一里。凡八刻二十分为一时，十二时为一日。一月三十日，共三百六十时，计三千刻，一十八万分也。且以阳行乾，其数用九。阴行坤，其数用六。魄中魂生，本自旦日。盖九不对六，故三日后魄中生魂。凡一昼夜，一百刻六十分。魂于魄中，一进七十里。六昼夜，进四百二十里，而魄中魂半，乃曰上弦。又六昼夜，进四百二十里。通前共进八百四十里，而魄中魂全。阳满阴位，乃曰月望。自十六日为始，魂中生魄。凡一昼夜，一百刻六十分。魄于魂中，一进七十里。六昼夜，进四百二十里，而魂中魄半，乃曰下弦。又六昼夜，进四百二十里。通前共进八百四十里，而魂中魄全，阴满阳位。月中尚有余光者，盖六不尽九，故三日后，月魄满宫，乃曰月晦。月旦之后，六中起九。月晦之前，九中起六。数有未尽，而生后有期。积日为月，积月为岁。以月言之，六律六吕。以六起数，数尽六位。六六三十六，阴之成数也。以日言之，五日一侯。七十二侯，八九之数。至重九以九起数，数尽六位。六九五十四，阳之成数也。一六一九，合而十五。十五，一气之数也。二十四气，当八节之用，而见阴阳升降之宜。一六一九，以四为用，合四时而倍之，一时得九十，四九三十六。变为阳之数二百一十六，阴之数一百四十四。计三百六十数而足满周天。阳升到天，太极生阴。阴不足而阳有余，所以积阳生神。阴降到地，太极生阳。阳不足而阴有余，所以积阴生形。上之日月，下之金玉。真阳有神，真阴有形。其气相交，而上下相射，光盈天地，则金玉可贵者，良以此也。是知金玉之气凝于空，则为瑞气祥烟;入于地，则变醴泉芝草。人民受之而为英杰，鸟兽得之而生奇异。盖金玉之质，虽产于积阴之形，而中抱真阳之气，又感积阳成神之日月真阳之下射，而宝凝矣。
日月之光，旦后用九，晦前用六，六九乾坤之数。金玉之气，春夏上升，秋冬下降，升降天地之时。金生于玉，玉生于石，石生于土，见于形而在下者如此。日中金乌，月中玉兔，月待日魂而光，见于神而上者如此。
道源既判，降本流末。悟其真者，因真修真，内真而外真自应矣。识其妙者，因妙造妙，内妙而外妙自应矣。天地得道之真，其真未应，故未免乎有位。天地得道之妙，其妙未应，故未免乎有质。有质则有象可求，有位则有数可推。天地之间，万物之内，最贵惟人。即天地之有象可求，故知其质气与水也。即天地之有数可推，故知其位远与近也。审乎如是，而道亦不远于人也。
以一心观万物，万物不谓之有余。以万物扰一气，一气不谓之不足。一气归一心，心不可为物之所夺，一心运一气，气不可为法之所役。心源清澈，一照万破，亦不知有物也。气战刚强，万感一息，亦不知有法也。物物无物，以还本来之象。法法无法，乃全自得之真。
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