吴筠(?-778年)，字贞节(一作正节)，华州华阴(今陕西华阴县)人，院志宗落察唐代著名道士。性高鲠，少举儒静套同前控管短划子业，进士落第后隐居河南镇平县倚帝山(今镇平北顶五朵山)。天宝初召至京师输止况治似统，请隶人道门。后入嵩山，师承冯齐整而受正一之弦振坐卷核连游法 。与当时文士来自李白等交往甚360百科密。玄宗多次征召，应对短理慢妒一剂航夫皆名教世务，并以微言讽评帝，深蒙赏赐。后被高力士谗言所伤，固辞还山。东游至会稽，大历十三年(778年)卒于剡中，弟子私谥"宗元先生"。
吴筠文集中有《服气》一篇，揭露服气者"不逾十年五年，身已亡矣"。同时他也抨击沿叶犯科让知其他内修术，认为这些内修术只能促使人沙怎万岁依早死。服气理论在唐代刚也盛行一时，同时也遭受了巨大的失败。
吴筠，如上如占乐量条属斗加中国道教名人，唐代著名道士。字贞节(一作"正节")。华州华阴(今属陕西)来自人。少通经，善属文。性高洁，不随流俗。因举进士不第，乃入嵩山，受正一之法。
360百科 开元(713~741)中，南游金陵，访道茅山。后又游天台，观沧海，与名士相娱贵准紧决时伤配我并械演乐，文辞传颂京师。玄宗闻其名，遣使召见于大同殿，令待诏翰林。问以道法，答曰: "道法之精，无如《五千言》，其诸枝词蔓说，徒费纸札耳"。又问神仙修炼之事，答以"此眼野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意"。
天宝(742~750)中，李林甫、杨国忠用事，纲纪日紊，知天下之将乱，乃坚求还嵩山，屡请不许，罪克州同训乃诏于岳观别立道院。不久，安禄山欲称兵，又求还山，玄宗许之。既而中原大乱，筠乃东游会稽，隐于剡中，逍遥泉石方复，与李白、孔巢父等相酬和。
代宗大历十三年(778)，卒于越中。弟子邵冀元等私谥为"宗玄先生"。吴筠立意畅旨皆本"道"为根基，同时摄引佛得止落雨路经十谈阳许息学，故深受后世奉道者赞赏，为研究道教义理职结功阶还的重要文献。这些思想与司马殖资县阳督血杆承祯的思想比较接近，体现了唐代正一道的理论水平，为研究唐代道教思想史的重要文献。吴筠著作非常丰富，然多亡于元初至元毁藏。
吴筠 (?一778年)字贞节，华州华阴人(此据唐礼部侍郎权德舆撰《宗玄先生文集序》、《新唐书》本传。《旧唐书》本传、《仙鉴》卷三十七、《玄品录》卷四则云"鲁中之儒士也")。
煤子众材裂操亲接游诗 少通经史，尤善属文。举进士不第，又因性情高鲠，不耐沉浮于时，年十五即与同好者隐于南阳倚帝山。开元中，南游金陵，访道茅山，后东游天台。与吴筠交应复必刘期危气华游者，多当时之名士文省要人，在剡中(即今浙江嵊县)与越中文士为诗酒之会，所著歌篇，传于京师。唐玄宗闻其高名，遗使征之，召见于大同殿。与语甚悦，令待诏翰林。
唐玄宗曾变问以道法，对曰:"道法之精，做次风身雷永区切无如五千言，其诸枝词蔓说，徒费纸扎耳。"又问神仙修炼之事，对曰:"此卫保书检突器野人之事，当以岁月功行求之，非缺乱重除式脚航人主所宜适意"。每开陈，但名教世务而已，间之微言讽咏天子，以达其诚，玄宗深适宜重之，赐号"宗玄先生" (此据《玄品录》。《新唐书》本传云"弟子私谥为宗玄先生")。
天宝初，又召至京师，乃请隶道士藉，后入嵩山从潘师正弟子冯整齐受正一之法(此据权德舆《序》。《旧唐书》本传、《仙鉴》、《玄品和录》均云依潘师正传正一之法，非是。按此时潘师正已故。)，遂苦心钻研，尽通其术 。
天宝十三年，进《玄难利测果支全纲论》三篇(见《全唐文》卷九二五吴筠《进元纲论表》)，群沙门嫉其见遇，而高力士素事浮屠，共短筠于玄宗前。
唐王朝自天宝中李林甫、杨国忠用事后，纲纪日紊。吴筠知天下将乱，坚求还茅山，累表不许，乃诏于岳别立道院。安禄山将乱，求还茅山，许之。安禄山攻陷两京，江淮盗贼多起，遂东入会稽，往来于天台、剡中，与唐代大诗人李白、孔巢父诗篇酬和，逍遥泉石间，人多从之。后隐居于杭州大涤洞，邓牧心撰《大涤洞天记 ·石室洞》引"郡志云:(石室洞)吴天师筠修炼之所，天师既尸解于宣城，指令门人藏书剑于此"。按吴筠藏书处即"白鹿山房"，实为一石空，宋代有"陆永仲、王元素、朱复常诸君相继于此得道"(《大涤洞天记、白鹿山房记》)，不知曾于此得道书否?大历十三年，吴筠卒。
吴筠之入道籍，在唐代士人中具有一定的代表性。政治抱负不得施展，又情趣高雅，不踏流俗，于是栖心道门，求得自身心灵宁静。他赞叹猿 "不犯稼穑，深栖远处，犹有君子之性" (《元猿赋序》)，这与唐代走终南捷径以求仕宦的"隐士"们殆不可同时而语。但又与庄子消极厌世、不与统治者合作的人生态度不同，一有机会他便表现为敢于进谏的良臣，而高超世外，散作逸人的生活便反而成了参加政治活动的策略，这种生活态度和唐末深深影响政治的李泌有很大的相同之处。其结果是，隐而有名，进而有功，在集权力法律于帝王一身的专制社会，唯其如此乎?
吴筠的著作很多。宋景濂撰《度人经 ·跋》云:"道家诸书，多寇谦之、吴筠、杜光庭、王钦若之徒所撰。"此说虽欠妥贴，但吴筠著述之丰及对当时和后代思想的影响则不可否认。应该说吴筠是被长期忽视的重要思想家。《旧唐书》本传即云:
其《玄纲》三篇、《神仙可学论》等，为达识之士所称。 ……词理宏通，文彩焕发，每制一篇，人皆传写。虽李白之放荡，杜甫之壮丽，能兼之者，其唯筠乎!良好的文化素养，是吴筠影响当时思想界的基础，作为一个文学家，吴筠也应该受到后人的重视。吴筠一生著作非常丰富，可惜大部分多以失散。
《宋史 ·艺文志》著录吴筠撰述书目仅有:
《玄纲》一卷、《神仙可学论》一卷、《形神可固论》一卷、《著生论》一卷、《明真辨伪论》一卷、《心目论》一卷、《玄门论》一卷、《元纲论》一卷、《诸家论优劣事》一卷、《辨方正惑论》一卷、《两同十》二卷 (按:或即《太平两同书》。《宋志》著录五代时罗隐亦著有《两同书》。岂元初有两种《两同书》邪?)按《两同书》，今所见诸本文字略同。是书《崇文总目》、《郡斋读书志》、《遂初堂书目》、《四库全书总目》、《新登县志》均题罗隐撰。《新唐书·艺文志》小说类著录吴筠《祝融子两同书》，《直斋书录解题》引《中兴书目》亦云为吴筠撰。明《正统道藏》太平部收录《太平两同书》十篇，后有佚文，不题撰人，但《中国丛书综录》以其为吴筠作。中华书局八三年版《罗隐集》(雍文华校辑)收《两同书》十篇。不知孰是。今且列为吴筠的著作，以后有资料证伪，再作更易。
明《正统道藏》收录吴筠著作仅有:
《太平两同书》二卷，不题撰人，太平部伯帙;《宗玄先生玄纲论》一卷，太玄部尊帙，另有《四库全书 ·集部别集类·<宗玄集>》附;《神仙可学论》一卷，太玄部尊帙《宗玄先生文集》附，另见收于《道藏精华录》第七集;《南统大君内丹九章经》一卷，太玄部尊帙，另有《四库全书·集部别集类》所收。《宗玄先生文集》中还收有《神形可固论》、《心目论》及诗词赋赞等。《宋史·艺文志》所录《玄纲》一卷，《明真辨伪论》一卷、《诸家论优劣事》一卷、《辨正方惑论》一卷，今检明白云霁《道藏目录详注》，不见著录，别本是否收录，待查。
吴筠著作多，思想博大精深。在本源论上，他承袭元气论的说法，又间以老子之自然道义。
太虚之先，寂寥何有 ?至精戚激而真一生焉，真一运神而元气自化。元气者，无中之有，有中之无，旷不可量，微不可察，氤氲渐著，混茫无倪。万象之端，兆朕于此，于是清通澄朗之气浮而为天，浊滞烦昧之气积而为地，平和柔顺之气结而为人伦，错谬刚戾之气散而为杂类。自一气之所育，播万殊而种分。帐涉化机，迁变罔穷。然则生天地人物之形者，元气也;授天地人物之灵者，神明也。(《玄纲论·元气章》)"至精感激"是自然界最原始的运动，并由此产生真一，但"至精"和"真一"又是什么呢?
天地不能自有，有天地者太极。太极不能自运，运太极者真精。真精自然，惟神惟明。实曰虚皇，高居九清，乃司玄化，总御万更，乾以之动，坤以之宁。
(《玄纲论·真精章》)太极是元气寂然不动的状态，由于受到"真精"的第一次推动，便化生出万物，真精既是司玄化、御万灵的绝对实体，又自然无朕，亦即道，道是"造化之根"，又是"神明之本"，是绝对的精神主宰。从元气论出发，本来是补素的唯物论。
(《玄纲论·畏神道章》)夫心者神灵之府，神栖于其间。
心就是在特定状态下神特殊的存在或居所，而神则是心的本来面目，符合现代精神学。
关于性和情的问题，吴筠的论述亦本之于元气论，他认为人性的差别源于先天所禀之气不同:
禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶。 ……，或善或否，二气均合而生中人。
(《玄纲论·天禀章》)
分人性为三类，这对后来韩愈、李翱的 "性三品"说有很大的影响。既然人性之善恶、臧否是由先天之气禀所决定的，又为什么要宣教布道呢?答曰:
玄圣立言为中人尔。中人入道，不必皆仙，是以教之先理其性，理其性者必平易其心，心平神和而道可冀。
(《玄纲论·长生可贵章》)
禀戾阴之气的人，其顽凶之性不可移易， "犹火可灭不能使之寒，冰可消不能使之热";禀纯阳之气的人，自然睿哲惠和，与道冥一;只有中人是可以而且必须教化的，"中人为善则和气应，不善则害气集"，教于是立焉。
吴筠又将性和情对立起来，认为 "性本至凝，物感而动"，外物感应寂然不动的性，便产生了情，情悖于道，任情则逾远于道，此即所谓"性动为情，情反于道，故为化机所运，不能自持也"(《玄纲论·性情章》)。既然"情动性亏"(《玄纲论·长生可贵幸》)，而情动又是由于外物感应，那么损性背道的根源是否是外物呢?吴筠又进行了一番玄妙的思辨，而最终将根源归结于"我心"，他说:
我心不倾则物无不正，动念有属则物无不邪，邪正之来在我而已。
(《玄纲论·虚明合元章》)
这就证明了加强自身修炼、学道登仙的可能性。全自身之性是学仙的第一步，此后的进程是:
性全则形全，形全则气全，气全则神全，神全则道全，道全则神王，(疑作正)，神王则气灵，气灵则形超，形超则性彻，性彻则返覆流通与道为一，可使有为无，可使虚为实，吾将与造物者为侍，奚死生之能累乎 ?
(《玄纲论·同有无章》)
性、形、气、神、道迭次净化，最终达到不死长生的境界，而且 "动寂两忘而天理自会"。但在"全性"的过程中又不能有意识地摆脱外物影响，"道不欲有心，有心则真气不集;又不欲苦无心，苦无心则客邪来舍。在于平和恬澹，澄静精微，虚明合元，有感必应，应而勿取，真伪斯分"(《玄纲论·虚明合元章》)。总而言之，苦无心还是有心，还不能与道契冥合一，当以"委心任运"，归之自然。
吴筠的社会政治思想亦采撷多途，主之以道，辅之以儒，而又兼以法家术势的思想。其《太平两同书 》，从理论上反映了中国封建社会历代统治者内法外儒的政治策略。在《玄纲论·明本末章》中，他强调道家倡自然无为是崇本，儒家尊仁义道德是求末。但在"浇季"替代了淳古之后，便不能死守着自然无为。如果主明而自然无为，当然天下理;但主昏而又自然无为，那就是昏庸，必致天下大乱。天下乱，统治者无所逃其罪责，他说:
夫万姓所赖在乎一人，一人所安资乎万姓，则万姓为天下之足，一人为天下之首也。然则万姓众矣，不能免涂炭之祸;一人尊矣，不能逃放戮之辱。岂失之于足，实在于元首也。
(《太平两同书·损益第三》)
如果统治者厚赋敛、烦徭役，损万人之性命以益一身之爱好，欲己安而不念及人安，恐人乱而不思己乱，那就愚不可及了。吴筠袭用唐太宗的说法，将君和臣民的关系比作舟和水，水能浮舟亦能覆舟，臣民能辅君亦能危君。吴筠的这番论述在当时无疑有深刻的现实意义，唐玄宗当政晚期，被表面的经济繁荣陶醉，荒于酒色，朝政一任李林甫、杨国忠奸佞之徒处断，正是主昏而自然无为，后果有 "安史之乱"。吴筠虽栖遁山林，但他对政治时事的真知灼见，安可以其隐逸而泯于世乎!
再举一个例子以说明吴筠兼采法家术、势的思想:
夫家同 (当作国)之理乱，在乎文武之道也。……然则文以致理，武以定乱，文虽致理不必止其乱，武虽定乱不必适其其理。……然则文武者，理国之利器也，而盗窃者亦何尝不以文武之道乱天下乎?故章邯以军旅而分秦地，田常以仁义而纂齐国，则有理不能无其乱，唯人主之所制也。……故圣人不得文武之道不理，贼臣不得文武之道不乱，非文武有去就之私，盖人主失其柄也。
(《太平两同书·理乱第六》)
家国之理固因文武之道，乱亦因文武之道，关键在于文武的权柄掌握在谁的手里。这异于老庄隳智惠而近申韩明法度之说。
吴筠的一生基本上可以归结为两件事:其一、学道修身;其二、助君理国。吴筠在修炼方术上没有太多的阐发，只是从理论上论证神仙可以学得，这方面可以参看其《形神可固论》、《神仙可学论》及《心目论》等著作。他认为求仙不得的原因除前已叙述的气禀外，还有七种弊端:一、不知形与性的关系以守形全性;二、对仙道信心不足，不知道固无穷，仙亦无限;三、 "强以存亡为一体，谬以道识为悟真，云形体以败散为期"，这基本上是针对释氏之说;四、贪求名利，"悦色耽声";五、强盛时为情爱所役，班白后伤残未补，唯有慕仙之名而无契真之实;六、"汲汲于炉火，孜孜于草木"，是弃本务末;七、虽"身栖道流，心溺尘境"，外邀清誉之名，内蓄奸回之计。不克服这七个方面，求仙无望(见《神仙可学论》)。又，吴筠规定学仙的次序为:
始于正一，次于洞神，栖于灵宝，息于洞真。皆以至静为宗，精思为用，斋戒为务，慈惠为先。 ……然后吐纳以炼藏，导引以和体，怡神以宝章，润骨以琼体，皆承奉师诀，研味真奥，则气液通畅，形神合同，不必金丹王芝可俟云耕羽盖矣。若独以嘘吸为妙，屈伸为要，药饵为事，杂术为利者，可谓知养形不知宝神也。
(《玄纲论·学则为序章》)
强调 "精思"、"至静"，颇似司马承桢"坐忘"、"主静"之说，以加强自身修养为主，而不孜孜于外丹之烧炼，对后来内丹理论的渐趋完善有一定的影响。学者每论道教由外丹向内丹的转化归之二因:一、外丹资费巨大，不得普遍影响于世;二、药物学上的错误，在实践中往往致人殒命。这无疑是忽略了内丹学说之思想方法源流。
总之，吴筠既是唐代著名的道教学者，又是唐代重要的思想家。研究道教史必须注意，研究思想史亦不可忽略。
吴筠在京城，每当朝会之时，经常与文武官员一起列位就座，朝臣们的启奏，吴筠的陈述，只不过是名教世务罢了，间或有些言词过激的以此来表达对国家的忠心，所以，玄宗很器重他。
天宝年间(公元742影火倍渐织--756年)，李林甫、杨国忠辅政，朝廷政纪日乱，吴筠预测天下将发生大乱，向玄宗上奏，坚决要求返归嵩山，多次上奏，都未被批准，于是玄宗下诏于京城岳观内另建道院比映把谓路范后，让吴筠住持，修炼传道。
安禄山、史思明叛乱前夕，吴筠又向玄宗上奏，请求允准回茅山，来自玄宗同意了。吴筠回到茅山不久，中原大乱，玄宗逃蜀，而江淮间盗贼蠭起，于是，吴筠又东游会稽，常于天台剡中，逍遥于泉石之间，常与诗人李白、孔巢父往来，以诗歌相酬和。在这段荒乱岁月中，有很多文人参与了他们的活动，生活过得较为平静。
唐代宗大历十三年(公元778年)，吴筠在越中去世。其弟子邰冀元等共同商议取谥号为"宗玄先生"。
吴筠一生擅长文辞，勤于著述，主要著作有《玄纲论》和《神仙可学论》，响还有《心目论》一卷，《复淳化论》一卷，《形神可固论》一卷，《坐忘论》一卷，《明真辨伪论》一卷，《辅正除邪论》360百科一卷，《契真刋谬论》一卷，《道释优劣论》一卷，《辨方正惑论》一卷。今有《宗元先生文集》上中下三卷传世。
真诚严谨少年时举儒子业，《旧唐书》称其为鲁中之儒士也，因为进士不第乃入嵩山，受正一之法。吴筠入道后在师父指导下，他存思观想、内实精神，
究谷神元妙，符咒语、印剑导引、存想内神以卫身;苦心钻研、乃深得"正一之法"之精髓。吴筠尤其善于诗歌的著述，所著歌篇、传精甚于京师。玄宗闻其名、遣使徵之。既至、与语甚悦、令待诏翰林。面对社会，在关坏汽书于道学精神阐释和修身方式之指迷，吴筠从来不含括课八坏迫啊子西款糊应付、而是真诚严谨。据说，唐玄宗曾向他问以道法、他回答说:"道法之精、无如五千言述的稳远洲初困群升抓;其诸枝词蔓说、徒费纸札耳弱房雷职艺较第发盾。"唐玄宗又向他问以神仙修炼之事、他的问答更为客观、但很深刻且辩证。吴筠年推判效跑立应对唐玄宗关于神仙修炼时说:"此野人之事、当以岁月功行求之、非人主之所宜适意。"《旧唐书》记载:吴筠在朝堂上"每与缁黄(释徒)列坐、朝臣启奏、筠之所陈、但名教世务而已、间以讽咏、以达其诚。"试想帝王不军给无谋君国民生大事、而在神仙修炼、就是不务正业。可见吴筠为人之客观和无畏、不谀与实事求是。当然，知时校括象组评州识务也是道士机警，史书记载:求苦河食盐北唐天宝(742-750年)中、朝庭结法中李林甫和杨国忠用事，朝政纲纪日渐紊乱;吴筠知道长此以往、国将不国、唐王朝将要由内忧而引发外患的混乱局面。
少年时举儒子业，《旧唐书》称其为鲁中之儒士也，因进士不第乃入战证按光嵩山、受正一之法。吴筠入思道后在师父的指导下、他存思观想、内实精神、究谷神元妙;符咒语、印剑导引、存想内神以卫身;苦心钻研、乃深得正一经法之精髓。吴筠尤其善于诗歌著述、所著歌篇、传于京师。玄宗闻其名、遣使徵之。既至、与语甚悦、令待诏翰林。
面对社会、在关于道学精神的阐释和修身方诗他式之指迷、吴筠从国别张着件来不含糊应付、而是真诚严谨。据说、唐玄李宗曾向他问以道法，他回答说:"道法之精，无如五千言;其诸枝词蔓说，徒费纸札耳。"唐玄宗又向他问以神仙修炼之事，他的问答更为客观，但很深刻且辩证。吴筠应对唐玄宗关于神仙修炼时说:"此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意。"
《旧唐书》记载:吴筠在朝堂上"每与缁黄(释徒)列坐，朝臣启奏，筠之所陈，但名教世务而已，间以讽咏，以达其诚。"试想帝王不谋君国民生大事，而在神仙修炼，就是不务正业.可见吴筠为人之客观、无畏、不谀与实事求是。
当然，知时识务也是道士的机警，史书记载:唐天宝(742-750年)中，朝庭中李林甫、杨国忠用事，朝政纲纪日渐紊乱;吴筠知道长此以往，国将不国，唐王朝将要由内忧而引发外患的混乱局面。
吴筠对道教基本理论多所阐发。所著《玄纲论》，上篇明道德;中篇辩教法;下篇析凝滞。自谓因"重玄深而难赜其奥，三洞秘而罕窥其门，使向风之流，浩荡而无据，遂总括枢要，谓之《玄纲》"。
他将"道"解释为"虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源，其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对，至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方，混漠无形，寂寥无声，万象以之生，五音以之成，生者有极，成者必亏，生生成成，今古不移，此之谓道也"。而"德"则为"天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬
以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅共宜，泽流无穷，群生不知谢其功，惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也"。他又以"天、地、人、物、灵、仙、鬼、神，非道无以生，非德无以成"来阐发"道"与"德"的关系;以"生者不知其始，成者不见其终，探奥索隐，莫归其宗，入有之末，出无之先，莫究其联，谓之自然。自然者，道德之常，天地之纲也"，来表述"道"、"德"、"自然"三者的关系。他继承和发挥了老庄自然无为的哲学，认为"道"为宇宙万物之根源，称"道"生成宇宙万物是一个自然的过程。进而认为道德、天地、帝王三位一体。"道德者，天地之祖;天地者，万物之父;帝王者，三才之主。然则，道德、天地、帝王一也"。他把社会治乱的原因，归结为"天地之道，阴阳之数"和人情世风是否淳朴，主张加强封建道德教育。强调"父不可不教于子，君不可不治于人。教子在乎义方，治人在乎道德"。
内丹仙道思想 开创未来流派
吴筠在修炼过程中，对道教理论有很多阐发，并有自己独特的修炼实践经验。这就是他的内丹思想，也是神仙道教思想。
首先，守静去躁。吴筠认为人依靠精、气、神，唯一的要则是"守静去躁"。他引用了《龟甲经》上的"我命在我不在天"后解释说，"不在天者，谓知元气也。人与天地各分一气，天地长存，人多夭折，"是"役气"的结果。役气就是劳损生气。役气主要表现在"躁动"，躁动的根源在"情欲"。情欲表现有生活上就是对色、声、香、味的态度，如果使这些东西"快其情"，那么就会"惑其志""乱其心"，其结果就会败身丧道、亡形沉骨，到达死亡的境地。所以只有宁静去欲，才能得道成仙。
吴筠为了说明守静去欲，他提出"恬淡无为""不悲不乐"，这样才能使元气畅和，这就是通往仙界的重要步骤。其次，守静去欲在于持久以恒，这样才能将起动的躁欲，制止在萌芽状态，长此以往，就能达到泰然忘情，超然物外的境界，自然可达长生久视了。
其次，神仙可学，吴筠认为自古以来，人们对这个问题孜孜以求，始终不得其法，神仙是否可学，甚至产生了怀疑。他认为神仙之道，比儒、墨更高，儒墨所宗，仅只忠孝慈爱，而仙家所为，则庆及王侯，福荐祖辈，延及子孙。仙道既然如此之高贵，他进一步阐述了神仙存在，并且可学的道理。指出自古成仙的几种情况;有的人不学自然成仙，这是禀承天地间的特异之气所形成的;有的人必须经过学习才能成仙，这是功成圆满的结果;有的人学而不得，开始勤奋，中途荒废，结果无成。这三种情况都存在，所以不可以一种来概括全部。
吴筠为了强调仙道可学，他提出了远于仙道和近于仙道的七种表现的区别。
远于仙道的七种表现是:
遗形取性。有的人遗弃形气，甘心于死地，来换取性理常态。这是远离仙道之一。
仙必有根。有的人认为仙是有限的，不是每个人都能炼成的，但他忘掉了道本来是无极的，仙也是无穷的道理，大迷不悟，这是远离仙道之二。
存亡一体。有的人认为形体终究要败散，现有之身，不可能有将来之身。不知形变不可知，更何况死而再造之道理。这是远离仙道之三。
取悦声色。有的人重视功名利禄，以功名不朽，利禄可享用，所以可取悦于声色犬马。不知道"盛必衰，高必危、得必丧，盈必亏"的道理，这是远离仙道之四。
晚修无补。有的人年壮时钟于情爱，无限消耗;年老时希望长生，再行修炼，而伤残难补。这是远离仙道之五。
金丹延龄。有的人认为服食大丹可以延龄，而挥金炼丹，昼夜勤奋，消耗精力，结果舍本逐末。这是远离仙道之六。
身心不一。有的人身在道内，心系凡间，外在清静，内蓄奸谋。这是远离仙道之七。近于仙道的七种表现是:
专心玄道。至真无为。这种人不贵荣华，不见可欲，至仁至静。这是近道之一。
希高敦古，克意尚行。这种人知现实荣华的浮寄，知声色能伐性，誓剪阴贼，窒忿欲，处山林，高尚修真。这是近道之二。
尘界自修，精专不二。这种人虽为官却慕道，对上忠，对下义;对人厚，对己薄;外浊内清，博爱广众，潜行密修，好生恶死。这是近道之三。
崇尚方外，摄生为务。这种人安贫乐道，蓬荜潇洒，不慕爵，不爱禄视经济学文为虚无。这是近仙道之四。
保国取胜，静以安身。这种人先有报国之志，以己之英才大略，奋师取胜之后，退而安身清静，保神致真，这是近仙道之五。
痛改前非，重视晚节。这种人是以功补过，以正易邪，坚贞情操，恪守其性，积功圆满，以达仙境。这是近仙道之六。
忠孝贞亷，不修自得。这种人时时处处，和光同尘，一事一物，忠孝亷贞，潜移默化，永登仙格。这是近仙道之七。
在修炼方术方面，吴筠认为，人依靠自身体内的精气、神而生存，若要长生成仙，就必须注意精、气、神的修炼。认为修炼精、气、神，应当"守静去躁"，把"躁动"的原因归结于"情欲"，故去躁又当去除情欲。声言"欲不可纵，纵之必亡"，"但能止嗜欲，戒荒淫，则百骸理，则万化安"。在其所著《神仙可学论》中，谓"远于仙道"者有七，"近于仙道"者亦有七，认为只要采其"七近"，避其"七远"，"惩忿窒欲，齐毁誉，处林岭，修清真"，"以摄生为务"，"虚凝淡泊怡其性，吐故纳新和其神，高虚保定之，良药匡补之"，表里兼济，形神俱超，就能"挥翼于丹霄之上"，成为神仙。其守静去躁思想，与司马承祯"收心离境"，守静去欲的理论基本一致。他提出的惩忿窒欲、迁善改过等主张，对宋代理学有一定的影响。其主要著作有《玄纲论》与《神仙可学论》。此外，《通志》卷六十七又载其所著《心目论》、《复淳论》、《形神可固论》、《坐忘论》、《明真辩伪论》、《辅正除邪论》、《契真刊谬论》、《道释优劣论》、《辩方正惑论》各一卷。当下《宗玄先生文集》分为上中下三卷，收有《神仙可学论》、《心目论》、《形神可固论》等。《玄纲论》则单独成篇，又分为上中下三卷，凡三十三章。
吴筠在论证了长生可期、神仙可致后，又阐述了什么样的人才能得道成仙。他首先对"仙必有骨，无骨不可学仙"的说法表示赞同，认为:"夫工者必因其材而施乎巧，学者必有其骨而志乎道。故冰不可镂，愚不可仙，自然之理也。所以神不清、骨不峻者，皆非禀阳灵之气也。非禀阳灵之气者，必无慕仙之心也。苟有慕仙之心者，未有不夙挺夫仙骨者也。"[16]其次，吴筠又指出，禀有仙骨者，还必须修学才能真正成仙。他说:"有骨而不学者，亦如有材而无工。故金藏于矿也，不冶而为石;道在于人也，不炼而为凡。"[17]不过，吴筠又承认存在着一些特禀异气、不待修学而自然可以成仙的人。这些人中，一部分是古代的圣贤:"尧舜周孔伊吕昔诸圣贤，皆上擢仙职。"[18]另一部分人则是"至忠至孝、至贞至廉、有大功及物者":"比干剖心而不死，惠风溺水而复生，伯夷、叔齐、曾参、孝己，人见其没，道之使存。如此之流，咸入仙格，谓之隐景潜化、死而不亡。"[19]综合起来看，吴筠在成仙问题上的观点是:有的人自然可以成仙，有的人可学而致仙，有的人则永无成仙的可能。吴筠的这种划分法，与他把人分为"睿哲"、"顽凶"和"中人"三类，在思想上是紧密相连的。吴筠认为，人的品性决定于其出生时所禀受的阴阳之气。他说:"阳以明而正，其粹为真灵;阴以晦而邪，其精为魔魅。故禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶。睿哲惠和，阳好生也;顽凶悖戾，阴好杀也。或善或否，二气均和而生中人。……睿哲不教而自知，顽凶虽教而不移，此皆受阴阳之纯气者也，亦犹火可灭不能使之寒，冰可消不能使之热，理固然矣。"[20]这明显继承了孔子"唯上智与下愚不移"的思想。可见，吴筠所谓不学而自然成仙者，即是"睿哲"之类;毫无成仙希望者，即是"顽凶"之类;修学可成仙，不修不能成仙者，即是"中人"之类。
吴筠指出，人们绝大多数是"中人"。针对"中人"，他阐述了成仙的途径。在他看来，人是依靠自身体内的精气神而生存的，若要长生成仙，就必须注意精气神的修练。他说:"人之气与精、神，易浊而难清，易暗而难明，知之修练，实得长生。"[21]又说:"夫人生成，分一气而为身，禀一国之象，有气存之，有神居之，然后安焉。……奈何人得神而不能守之，人得气而不能采之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑?"[22]那么，人如何才能保养精气神呢?吴筠认为，关键在于保持心的虚静，因为"心动则形神荡"。[23]而要做到心静，首先必须"恬澹无为"。吴筠说:"夫形动而心静，神凝而迹移者，无为也;闲居而神扰，恭默而心驰者，有为也。无为则理，有为则乱。"[24]其次，必须去除情欲。吴筠把心躁动的原因，主要归结为情欲。在他看来，人之所以不能长生久寿，也就在于情欲的侵扰。他说:"万物剖氤氲氯一气而生"，"天得一自然清，地得一自然宁，长而久也;人得一气，何不与天地齐寿而致丧亡，何也?为嗜欲之机所速也。"[25]因此，立志修道者就应该"泰然忘情"，把一切毁誊得失置之度外。他说:"道之所至忌者，淫杀阴贼，此诚易戒。至于小小喜怒，是非可否，人之常情，甚难慎也，都不欲有纤芥之事关乎方寸之中。虑静神闲，则邪气不能入;我志不扰，则真人为俦。"[26]他甚至认为，哪怕是生活必需的衣食，也应该委心任运，听其自然，随分而安。他说:"夫目以妖艳为华，心以声名为贵，身好轻鲜之饰，口欲珍奇之味，耳欢妙美之声，鼻悦芳馨之气。此六者，皆以败德伤性，纕以伐其灵根者也。故有之即可远，无之不足求。惟衣与食，人之所切，亦务道者之一弊耳。然当委心任运，未有不给其所用，……必在忘其所趣，任之自然耳。"[27]总之，修道者"黜嗜欲,隳聪明，视无色，听无声，恬澹纯粹，体和神清，虚夷忘身"，便能"合至精"，"复与道同"。
吴筠又探讨了人产生情欲的根源。他认为，人禀道而生，具有至静的本性，但由于外物的感诱，性遂变为情。他说:"性本至凝，物感而动"，[29]"性动为情，情反于道，故为化机所运，不能自持也。"[30]因此，可以说"生我者道，灭我者情"。[31]那么，有没有办法除情复性呢?吴筠认为，性"既习动而播迁，可习静而恬晏。……是以将躁而制之以宁，将邪而闲之以贞，将求而抑之以舍，将浊而澄之以清，优哉游哉，不欲不营。然后以玄虚为境域，以澹漠为城阙，以太和为宫观，以寂照为日月，惟精惟微，不废不越，行如是，息如是，造次于是，逍遥于是。习此久者，则物冥乎外，神鉴于内，不思静而已静，匪求泰而弥泰，即动寂两忘而天理自会矣。故履霜乃坚冰之始，习静为契道之阶。"
上述习静功夫仅为心性修练，而在吴筠的心目中，理想的得道者应该"性彻"、"形超"，形神俱妙。因此，吴筠认为，修道之士不仅要保持心的虚静，还要能够使体内的气运行不止，以使形体永固。他说:"心不宁则无以同乎道，气不运则无以存乎形。形存道同，天地之德也。""故通乎道者，虽翱翔宇宙之外，而心常宁;虽休息毫厘之内，而气自运。"[33]这实际上是重申道教传统的形神双修思想。因此，他一方面指出只知养形、不知宝神是不正确的，认为"不知宝神者，假使寿同龟鹤，终无冀于神仙矣。"[34]另一方面，他又批评轻视炼形者说:"若独以得性为要，不知炼形为妙者，所谓清灵善爽之鬼，何可与高仙为比哉!"[35]吴筠的这种思想，在内丹家那里则表述为"性命双修"。吕洞宾在其《敲爻歌》中说:"只修性，不修命，此是修行第一病;只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰似鉴容无宝镜;寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。"[36]这与吴筠的上述思想是完全一致的。
在修炼次序问题上，吴筠主张先修神后炼形。认为心者神灵之府，神栖于其间。心只是神灵的房子，这是继承道家《内经》的传统。他说:"道虽无方，学则有序。故始于正一，次于洞神，栖于灵宝，息于洞真，皆以至静为宗，精思为用，斋戒为务，慈惠为先。故非至静则神不凝，非精思则感不彻，非斋戒则真不应，非慈惠则功不成。神凝感彻、真应功成者，是谓陟初仙之阶矣。然后吐纳以炼脏，导引以和体。"[37]这里所谓"至静"、"精思"、"斋戒"、"慈惠"皆属于神灵方面的事，"吐纳"、"导引"则属于形体方面的事。吴筠明确主张前者事毕致力于后者。这与后世全真道"先性后命"的思想也是基本一致的。
综上观之，吴筠的生命哲学紧紧围绕着长生成仙这个主题而展开论述，构造了一个完整的仙学理论体系。其中既有总结、深化前人思想的部分，也有阐述自己独特见解的部分。结合道教史来看，在唐代普遍重视外丹、炼丹服药蔚成社会风气的情况下，吴筠强调唯有修炼自身的精气神才有长生成仙的可能，是有着重要意义的。正是在吴筠等理论先驱们的倡导下，唐末五代内丹术渐次兴起，并最终取代外丹术而成为道教炼养方术的主流。此外，吴筠提出的"守静去欲"等主张，则对宋代理学也有一定的影响。
吴筠的"七远""七近"仙道学说，在唐代重视外丹，炼制长生仙药之风，盛行的时候，却重视精气神的内丹修炼，指斥外丹为舍本逐末，对后世道教内丹的发展有一定的影响，对宋代理学的产生有启迪作用。
其主要著作有《玄纲论》和《神仙可学论》。此外，《通志》卷六十七又载其所著《心目论》《复淳论》《形神可固论》《坐忘论》《明真辩伪论》《辅正除邪论》《契真刊谬论》《道释优劣论》《辩方正惑论》各一卷。今《宗玄先生文集》分为上中下三卷，收有《神仙可学论》《心目论》《形神可固论》等。《玄纲论》则单独成篇，亦分为上中下三卷，凡三十三章。
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