摄大乘论 (Mahāyāna-s向众类amgraha-śāstra) 是佛教大乘瑜伽行派的基本论书，简称《摄论》，印度无著撰。梵文原本已佚。中国先后有三种汉译:即北魏佛陀扇多译，2卷;陈真谛译，3卷;唐玄奘译，3卷。此外，还有藏译一种。玄奘译本与藏译本十分接近。影响大、流行广的是真谛和玄奘的译本。《摄论》与印度来自《大乘阿毗达磨经》的关配武兵九烟足于罪系极为密切，此经已佚，且360百科未传入中国。
《摄大乘论》，原作者是印度僧人无著(阿僧喀)，该书先后群低院天例不斗言重有三个译本:一是北魏佛陀扇多所译的二卷本;二是南朝真谛所译的三卷本;三是唐玄奘所译的三卷本。
据玄奘的《摄论》译本称，此论系解释此经中的《摄大乘品》的，但佛陀扇多、真谛和藏译都说《摄论》是解释全经的。此论比较集中地阐述了瑜伽行派的学说，其中尤以对成立唯识的理由、三性说以及阿赖耶识等问题，作了比较细致的论述，并强调它和小乘佛教以及其他大乘学派的不同，从而奠定了大乘瑜伽行派的理论基础仍束航代统自低批位。
无著的弟弟世亲(婆薮盘豆)曾作《摄大乘论释》来自对此论进引阐释。《摄大乘论释》先后也有三个译本:一是真谛所译的十五卷本;二是隋代达磨笈多所译的十卷本;三是玄奘所译的十卷本。360百科真谛的译本最有代表性，对南北朝佛教思想产生重大影响，以至形成摄论学派。
《摄大乘论》(简称《摄论》)分作十部分，叫"十胜相"来等式频，按照佛教修行的境、行、果的次序排列，是用唯识无尘思想观照整个佛教体系，由此发展成一个完整的佛教哲学世界观体系。
真谛译本结构谨严，译文流畅清晰，是法相唯识宗的重要代表作。依据该译本，具体内容是:①依止胜相品(内分众名、相、引证、差别四品)，阐述阿赖耶识为宇宙万有的本源;②应知胜相品，著重解释三性;③应知入胜相品，强调多闻，熏习相续，增植善根，以便悟入胜相;④入因果胜相品，论述六波罗蜜;⑤入因果修屋特严言析留职难差别性相品，论述十种菩萨地，即菩萨修行的十种阶位;⑥依戒学胜相品，论述三种戒;⑦依心学胜相品，论述依心学六种差别;⑧依慧学胜相品，论述无分别智差别及应离五种相;⑨学果寂灭胜相品，论述六爱巴较散鸡诗唱读击至转依;⑩智差别胜相品，论述佛的自性、受用、变化三身。
大乘空宗认为"三界"是由"一心"创造出来的。但就如何创造、"一心"的含义是什么等问题，大乘空宗却语斗焉不详，未能给以理论阐释。而后起的法相唯识学从理论上解释了菜呼农支太古大乘空宗所未回答的问题，首先是对传统"六识"的突破。唯识家认为，传统佛教将人衣体必国破夜的认识划分为眼、耳、鼻、舌、身、意等六识，有着严重的局限性，无法阐明精神世界的复来自杂情况。真谛译的《转识论》中将"识"分为三大类:一是"果报识"，即"阿质打啊满拉领无征照华段黎耶识"，或称"第八识";二是"执识"，玄奘译为"末那识"，或称"第七识";三是"尘识"，即眼耳鼻舌身意等六识，或称"前六识"。这样，识体在"六识"的基础上发展成为象大响间三类八种。
《摄论》的首要任务就是阐释阿黎耶识的存在和作用。《摄论》将人的认识全过程大致分为三个阶段:一是"熏习"成"种子"阶段，即认识的形成;二是"摄持"和"隐藏"种子阶段，即认360百科识在精神主体中的积聚;三是种子成熟(果报)阶段，即认识转化为外在行动。联结这三个不同活动阶段的中间环节就是"熏习"与"种子"，这两个概念在《摄论》中至关重要。"熏习"和"种子"都是比喻用法。如用花熏衣，花香冉冉升起，令衣报威皮酒载系则丰啊配生香，这种作用就是"熏习"。以至花体萎灭，但花的香气仍留在衣中，这就叫"习气"。人的认识形成也是如此，通优过经验的不断"熏习"，就形成特定的观念或习惯，即使脱离了直接经验，而形成的观念或习惯仍保留着，这就是"习气"。
再比如植物长实玉的种子，本是作为种子而存在，只要它不朽坏，在合适的条件下都会生出同样的果实来。同样的，储存在认识中的"习气"，也会如同"种子"，在特定条件下，必然会按既有的观念体系，生出相应的生命体(根、身)和外在世界(器世间)来。这种由"熏习"而成"种子"，由"种子"而生"果报"的循环系统，就形成一个三界轮回，表孙附征么评生死不灭的因果链，致仍歌整较他六自使众生永遭磨难，不得解脱，这便是众世间产生的原由。而这席营华强脱香新害种生死轮回的因果链是由什么决定的呢?传统佛教的"六识历容必玉细答井跳"被认为是生灭无常的，因而无法解释全部精神活动的整体性和连续性。经验的积累、记忆的贮存、认识阶段的连贯、无意识的活动存在，都需要有一个在"六识"之外，并能统一所有负团流零刘管念毛往是多心理活动的识体，这便是"阿黎便者皮案低由资车耶识"。"阿黎耶识"的提出，对于推动佛教更全面、更细致地认员面叫又钱叶识精神现象的复杂结构，对于进一步完善关于三界六道、轮回报应的假散绍极位重呢上又究宗教神学结构体系，具有极为重要的意义。
《摄论》对"阿黎耶识"的性质进行阐述。所谓阿黎耶识(或阿赖耶识)，意译为藏识、宅识;还有件角东概接阻格观根据功用的不同而起了一些别名，突般国察从需势随发例如本识、显识、果报识、种子识等;《摄论》将它定义为:"应知依止，立名阿黎耶识"。"应知"，就是佛教修行者应知的对象，泛指世界一切事物现象;"依止"或称"依"，是依据、根据意。"应知依止"，意指阿黎耶识是三界六道、凡俗众生及一切事物赖以产生和变化的最终依据，也就是众生和世界的本体。根据"应知依止"的定义，《摄论·相品》中界定了阿黎耶识的基本性质，即自相、因相、果相这三种相:"立自相者，依一切不净品法习气，为彼得生，摄持种子依器，是名自相;立因相者，此一切种子识为生不净品法，恒起为因，是名因相;立果相者，此识因种种不净品法无始习气，方乃得生，是名果相。"
可见，阿黎耶识是因"不净品习气"而形成的。而"不净品法熏习"分为三种:"言说熏习"、"我见熏习"、"有分熏习"。"言说"是如何熏习成阿黎耶识种子的呢?《摄论》举"眼"例说明，"眼"是一个名称，屡次听(业)这一名称，爱(惑)这一名称，阿黎耶识因此就有了"眼"的"习气"，成为"眼"种子。人生而有"眼"，就是由这眼种子生成的。如此类推，五根、有情世间、器世间都是由关于它们的"言说"熏习阿黎耶识，并作为"习气"储在阿黎耶识中的。"我见熏习"是形成阿黎耶识的第二种"熏习"，"我见"在佛教中被视为一切世间观念中最根本的观念，故沾染世俗最重，是"染污识"。"有分熏习"是形成阿黎耶识的第三种"熏习"，阿黎耶识之所以在俗世轮回中具有三界六道的不同形体，乃是由于不同的善恶行为(即"有分")熏习造成的。
以上三种"不净品法"熏习的结果，作为"习气""摄藏"于阿黎耶识中，反过来又成为后来的"不净品法"生起的原因，这就是阿黎耶识的"因相"，此时的"习气"称作"种子"，阿黎耶识转称"一切种子识";因其能引生未来果报，故又叫"果报识"。"阿黎耶识"能成为人生和世界的本原，主要因为它表现在作为种子的摄持、积藏和引生果报的主体上。总之，有怎样的熏习，就有怎样的种子;有怎样的种子，就有怎样的依、报;而由依、报生出的惑业行为，又会产生新的熏习，对固有的种子又起损益作用，从而引起世间业报轮回、生死相续、众生不同，这便是阿黎耶识的"自相"。故"自相"也是因相与果相的统一，熏习既是阿黎耶识的唯一形成原因，也是阿黎耶识自身显示出来的一种功能;阿黎耶识是以自己的产物熏习自己，并以自己的产物作为自己发展变化的依据，即"本识与能熏习更互为因"。
《摄论》运用"阿黎耶识缘生"论来全面解释阿黎耶识的自我显现。阿黎耶识是万事万物得以产生的"通因"，它也是所有千差万别事物的共同属性，即"共性"。故阿黎耶识是人世和世间得以建立的"因缘"。从广义上讲，"诸法与识(藏识)更互为因缘"，阿黎耶识是俗世生死轮回的根本，故又叫"穷生死缘生"。《摄论》把传统佛教的"十二因缘"视作是阿黎耶识中固有"种子"，它们之间的关系，只是前者为后者提供一次成长、显现的条件，而不是根本的因果关系。这样，素来被看重的十二因缘就降级附属于阿黎耶识因缘，成为它的一种具体表现而已。《摄论》运用"阿黎耶识缘生"论来解释本识与六识之间互为"因缘"的关系;六识又叫"生起识"，它"能熏习本识令成种子"，而"本识种子能引生六识生起";同时六识又叫"受用识"，因为"六识随因(种子)生起"，同时能在四生、六道的俗世受用爱憎苦乐的果报。
"唯识智"是《摄论》中阐述的第二个重要观点。《摄论》认为:确立"唯识无尘"观点的过程是一个智慧得以完善的过程;建立这种唯识观需要智慧，而被建立的"唯识观"又能生成新的智慧;成就最高的智慧，就能脱离一切尘污，彻底改变世俗的世界观，而能获得如来三身。
《摄论》是通过阐述"四智"来证实"唯识无尘"。这"四智"分别是:一是"相违识相"智:对于同一境界，由于"分别不同"，所见就不同，故"境"是随"识"变异的，并不实际存在。比如说一条江，"饿鬼"视它是脓血，鱼等视它是住处，人视它是水，"天神"视它是地。二是"无境界识"智:认识活动并不都由当前的实境引起，如对过去、未来和梦幻的认识，就属于"无境界识"，所以不能说"识"因"尘"生。三是"离功用无颠倒应成"智:假如说"尘"为客体实有，"识"因"尘"起，那么，认识自然("离功用")应与"尘"相同("无颠倒")，应如实体现;但在实际上，人的认识并不都是"如实"而"无颠倒"，出现颠倒的原因，就在于人们的认识只是主观行为，与"尘"无关。四是"义随顺三慧"智:"义"就是"境"，"三慧"指三种禅观。
在禅观中，境由心迁，"尘"由"识"变，如水变为土，青变成白等;各种道理，如不净、无常、空等，都可随想而出现;也可以使一切尘、一切理均不出现，象无分别观的无分别智那样。以上"四智"从不同方面论证了"唯识无尘"，即"识"是主体自身具有的，并非由"尘"生，与"尘"无关，而且"尘"的是否有无都可由"识"来决定。
修行过程
《摄论》规定将"唯识观"的树立作为佛教修行的所有任务，这个修行过程大致可分为四个阶段:第一是"入唯识愿乐位"，即乐于信仰唯识观的阶段，也称"愿乐行地";第二是""唯识见位":"谓如理通达"，"此识非法、非义、非能取、所取"，即始见唯识真如阶段，通称"见道";第三是"唯识修位":指见道后，"更数观"唯识真如，以对治一切俗障，通称"修道";第四是"究竟道":由修行唯识观，能获得"最清静智慧"，"出离障垢，最后清净"，实现宗教修行的最后目的。这四个阶段也是修行的不同境界，要想进入这四个境界，应当修"方便道"。
所谓"方便道"也可以包括"愿乐行地"阶段，属于"地前菩萨"的修行。修行"方便道"，关键在于形成唯识观。《摄论》认为，唯识观得以形成的前提条件就是佛家说教，只有多听佛家说教并以之为观想内容，才有可能初步形成唯识观念。但仅仅靠听道的方式还不够，还必须思考所听到的"名"，进一步地探究"义"。因为世人为了表达、交流的方便，立"名"以显"义"，这样的"义"是由"名"来确立的，唯识观的真义难以通过世俗的"名"表达，所以不能认为借世俗的"名"而了解的"义"就是唯识观的真义，"名、义、自性、差别，皆假立言说"，是主观"意言分别"的结果，只有透过或穿过世俗的"名"与"义"，才能真正达到对"唯识观"的理解。承接着"方便道"之后的修行便是"见道"，它的本质标志是摆脱语言的中介，直观亲证真如实相(即"道")。
无分别智
大乘通称这种认识是(根本)无分别智。无分别智并非是像顽石那样的没知没觉，而是一种脱离世俗认识的独特智慧。这种无分别智如何获得呢?《摄论》认为它并非像常人那样由"根尘分别所起"，而是起闻熏习"法音"、产生正思维才获得的。将佛教"法音"所说"唯识观"，加以客体化，就是"真如";由闻习、理解以至亲身体验"真如"(即"唯识观")，就是无分别智。《摄论·释依慧学差别胜相》中将无分别智分为三种:第一种叫"加行无分别"，即"在方便道中，寻思真如而不能说"。相当于"四寻思"、"四如实智"等能够思维"真如"而尚未证得"真如"的阶段。第二种叫"根本无分别"，"正在真如观，如所证见，亦不能说"，即在"见道"中，证得"真如"，还不能解说。第三种"后得无分别"，"如其所见，能立正教，为他解说"，即根据所证"真如"，具体运用，对他人进行解说。这三种"无分别智"的共同点在于"唯识真如所显"，只按照真如观"平等"视物，不受世俗"分别"意识干扰。世俗认识的特点就是依"根"(感官)缘"尘"(客体)，好按照自己的感官来认识世界，分别"名义自性"差别。《摄论》所确立的佛教修行的根本任务，就是实现由世俗诸识分别向无分别智的转变。而这种转变，《摄论》中叫做"转依"。
所谓"转依"，指除灭阿黎耶识中一切给世间作"因"的种子，而生长出如来法身的种子，即将不净品种子变换成清净品种子。"转依"是以"见道"开始的，"见道"就是"无分别智"。菩萨的品格具体表现为唯识真如的无分别智，故无分别智便是由凡夫俗子转成圣贤菩萨的独特标志。"见道"在整个修行中，属于"菩萨十地"中的"初地"，阶位很低，但《摄论》中给予很高评价，在于它能整体性地把握真如。菩萨在"初地"见道后，还要继续修行，直到"十地"。推动"初地"向"十地"以至成佛不断前进的动力就是"无分别智"。
"无分别智"贯通于修行的全部过程，并不表示"真如体"有什么不同，而只是因为真如的作用不同而已。由于地上菩萨仍有"无明"，故在修行"十地"的全过程中，也是对治"十地障"的过程，运用真如，以建立十种功德及十种正行。"见道"之后，直至"十地"圆满，通称"修道"。"修道"的实质就是使修行者的"心"与唯识之"法"融合成一体的过程。乃至"心"全为"法"所支配时，修行者就从"十地"转向"佛道"，获得"佛果"，这就叫"果圆满"。"果圆满"具有"三德":一是"断德"，即"一切相不显现"，亦称"无相"，指彻底断绝世间所分别的一切事相;二是"智德":"一切相灭故，清净真如显现";三是"恩德":"如理如量智圆满故，谓具一切智及一切种智，至得一切相自在"。
这"三德"是"转依"的完成，也是《摄论》所追求的最高理想境地。《摄论》中将"转依"分成四种，共同点在于清除"本识"中的不净种子，而使"本识"中的清净种子得以增长，以至"永成本性"。这种"转依"思想运用于阿黎耶识中，就是消除阿黎耶识中的不净品种子，让净品种子成为阿黎耶识的本性。《摄论》还用"转依"思想阐释涅盘，如对"无住涅盘"述道:"舍离惑与不舍离生死，二所依止，转依为相。"这里的"涅盘"，一方面是除灭一切烦恼、一切世俗杂念;另一方面，它不是到达超尘脱俗的彼岸世界，即"不舍离生死"，仍身处世间。故《摄论》所主张的"涅盘"，是指身处世间而达到无差别的精神境界和建立无是非的观念体系、即实现"转依"的要求。
《摄论》根据"唯识智"，提出"佛三身"的观念。所谓"佛三身"，指法身、应身、化身，亦称"三身尊至"，分别代表佛身三德:"法身是断德，应身是智德，化身是恩德。""法身"亦叫"自性身"，以"转依"为本质，所以说"转依名为法身"。"法身"有两方面重要含义:第一是将依据"五阴"的众生"转依"成具有"五自在"的"法身";第二，"法身"的"法"是指"真如"及"真智"，"法身"的"身"指"法"所依止的"体"。这样，《摄论》中的"法身"，实际上将唯识理和唯识智本体化、具体化，从而使唯识"理性"取代对神佛的信仰，变成把唯识理性自身神秘化、信仰化。这是《摄论》的独特之处。
那么，"法身"何在，又如何能"证得"呢?真谛在《摄大乘论释》中进行阐释:"无众生在法身外，如无一色在虚空外，以一切众生皆不离法身故。法身于众生本来是得。"众生先天就"得"有"法身"，这种"法身"实际上就是真谛在《佛性论》中所述的佛性。而"证得""法身"，众生必须经过多方修行，达到"转依"，才能使先天本来具有的"法身"得以实现。"法身"是"诸佛以真如法为身"，也是"自然得之"的法性常身，故又叫佛的"自性身"。
《摄大乘论释》中对佛的"受用身"和"变化身"作了阐释:"依止自性身，起福德、智慧二行。二行所得之果，谓净土清净及大法乐，能受用二果故，名受用身。于他修行地中，由佛本愿自在力故，彼识似众生变异现故，名变化身。"
所谓"受用身"，也称作"应身"，以"法身为依止"，"以大智大定大悲为体"，它是佛专为达到菩萨阶位的修行者显示的境界。所谓"变化身"，也依止于"法身"，但"以形色为体"，包括佛曾受生、受学、受欲、出家、修行、得无上菩提、转法轮、大般涅盘等一系列行事之"身"，这以释迦牟尼为表率，专门向一般众生展示成佛之路的。"受用身"和"变化身"显示出通向佛教信仰的两大主要途径:一种是通过唯识智、唯识理方面信奉佛教;另一种是出于对神佛的崇拜而信仰佛教。与"一"、"常"、"无色言"的"法身"相比，"受用身"和"变化身"表现为"多"、"无常"、形象多变无限，这样佛教就可以适应不同人的需要，用不同的方法吸引众多信徒，便于自身的推广和发展。《摄论》的三身说，把般若经类提出的"佛身"说系统化、理论丰富化，它对后来的大乘各派思想有着积极的影响和重要启示。
《摄论》将"唯识"理论和"转依"观念在阿黎耶识缘起的基础上结合起来，提出"三自性"说。"三自性"说是印度瑜伽行派创立的，是该派最为看重的部分，它也是《摄论》中重点阐释的基本内容之一。"三自性"是指"依他性"、"分别性"、"真实性"。"性"与"相"同义，所以"三自性"又叫"三相"或"三性相"。其中"依他性"是贯穿三性的中心环节。"依他性"的性质是"系属因缘"的，即不能脱离"因缘"而自足存在;它的特点是生而"无功用"，处于"无名无相"的"自然"状态;它的作用是给俗尘显现作依据。世间的一切，都以"依他性"作为存在的根据。由于"依他性"的这种作用，故它又被称为"惑体"，以"烦恼业"作为它的"性体"。
《摄论》把客观事物的千差万别，看成是"意识"虚妄所给的"分别性"。而在"依他性"上，永不再有"分别性"的存在时，也就是永不出现客观事物千姿万态存在的念头时，这种境界就是"真实性"。三性的意义比较难懂，只有相互比较才能明白它们的内涵。三性实际上就是三种不同的认识观点，被当作存在于不同人中的三种性相。比如"于梦中，离诸外尘，一向唯识"，即在梦中脱离外在客观世界，而只有纯意识的活动存在，这相当于"依他性";如果把梦中所显示的不同景象执著为实有，就相当于"分别性";如果人梦醒后，知道梦中所看见的种种不同景象并非实有，只是意识作用而已，这种境地就相当于"真实性"。
又比如"金藏土中，见有三法:一地界，二金，三土"。这里的"地界"即金矿，好比"依他性";但金藏在土中，显现出来像土而不像金子，这好比"分别性";把这种金土加以烧炼，土消失不现，而金就现出本相来了，这好比"真实性"。"本识"也是这样，"未为无分别智火所烧炼时，此识由虚妄分别性显现";"若为无分别智火所烧炼时，此识由成就真实性显现"。"本识"自身是"依他性"，含有"分别"和"真实"两种成分;这好比是含金土，既有土的成分(本识中的"分别"成分)，又含有金的成分(本识中的"真实"成分)。《摄论》中"依他性"的"他"，实际上是"阿黎耶识"中的"种子"(名言概念)，而"种子"又来自"分别性"的熏习，所以"分别性"(根、境)就成了"依他性"(识)的生起条件。这样，"依他性"不仅给"分别性"作"依止"，而且也将"分别性"作为自己的"依止"，故二者互为"依止"。
"真实性"是在"依他性"之上灭除了"分别性"，而灭除了"分别性"之后，"分别"所依的"依他性"自然就灭除了。以上就是"三性"之间的相互关系。真谛在他所译的另一著作《三无性论》中从认识论的角度对"三性"进行解释:物质世界及其认识，等于诸识的"分别性";"唯识无尘"的观念，就是"依他性"，等于对"分别性"的否定;"真实性"就是连"唯识无尘"的观念也要消除的"唯一净识"，而这"唯一净识"就是"无分别智"、即处于"无分别"的精神状态。总之，《摄大乘论》属于瑜伽行派的学说，主要阐释"阿黎耶识缘起说"以及在阿黎耶识基础之上建立的"唯识观"、"三自性"说，既明确论证外在世界以及诸识的"缘起"，又深入探讨"唯识智"获得的具体修行过程，并灵活地运用比喻、对比等修辞手法来解释颇为抽象的"三自性"，这些都有助于《摄大乘论》的广泛传播。《摄论》对中国佛教后来的华严宗以及其他派别之形成有重大影响，为中国佛教的发展作出了积极的贡献。
《摄大乘论》一出，当时在印度就受到重视。世亲、无性先后撰《摄大乘论释》以发挥《摄论》的思想。中国自真谛译出此论及世亲的《摄大乘论释》12卷后，研习者日多，传播益广。真谛殁后，门下虽分居异地，但仍承其遗教，传播《摄论》。法泰初讲《摄论》于建康(今江苏南京)，门下靖嵩弘扬于彭城(今江苏徐州)。曹毗专讲于江都(今江苏扬州)。道尼传论于九江，入隋，又讲学于长安，传承颇盛。僧宗、慧旷宣讲于庐山。影响所及，北方昙迁，亦随之专研《摄论》。隋文帝于开皇(581~600)间邀昙迁讲学于长安，慧远亦"横经禀义"，于是研习《摄论》蔚然成风。以后玄奘重译《摄论》，文字、义理皆趋完备。
《摄大乘论》在中土的两个最早译本是在北魏太武帝禁佛之后产生的，故不会蒙受这次灾难;但这两译本早在北周之前已出现，特别是真谛的译本颇为通行，影响较。至北周武帝大规模禁毁佛典时，《摄大乘论》自然在受焚之列。但由于它在南方仍能自由流布，故能得以完整的保留，仍能流传至今。
注疏有真谛《摄论义疏》8卷，慧恺《摄论疏》25卷，道基《摄大乘义章》8卷(仅存残本)，昙迁《摄论疏》10卷，辨相《摄论疏》7卷，灵润《摄论义疏》13卷，法常《摄论义疏》16卷及《摄论略章》4卷，智俨《无性摄论释疏》4卷，窥基《摄论钞》10卷，廓法师《摄论疏》11卷，神泰《摄论疏》10卷，毗跋罗《摄论疏》7卷，玄范《摄论疏》7卷等。(高振农)
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