摘要：鬼、魂观念是中国传统思想文化的有机组成部分。鬼、魂观念在先秦时期有较大社会影响，礼仪、祭典、习俗等皆与之关系密切。鬼观念滥觞于新旧石器时代之际出现的埋葬习俗，《山海经》的时代，人们或将形态怪异而令人惊骇者称为“鬼”。《礼记·祭法》所谓“人死曰鬼，此五代之所不变也”之说表明，唐、虞、夏、商、周五代将死去者称为“鬼”，可见人死为鬼的观念应当出现得很早。关于“鬼”的最早记载见于殷墟甲骨卜辞。甲骨文“鬼”字是对于祭尸礼的“尸”的形象摹画。春秋时期尸礼渐废而鬼事兴。魂之观念的出现远后于鬼，春秋战国之际才开始出现“魂气”、“魂魄”之类说法。直到战国晚期，魂观念才真正摆脱物质性因素的羁绊。
关键词：先秦 鬼魂
作者：晁福林，北京师范大学历史学院教授。北京100875
鬼、魂虽属子虚，但在先秦时期的社会观念中却占有重要位置｡社会礼仪、祭祀典礼、社会习俗等皆与之关系密切｡这两个观念源于上古人类精神的幻化，只存在于幻想迷信之中，按照今天的看法，它们当然是不合逻辑的、被扭曲的、错误的观念，但在起初阶段，在上古人类的思考中却是有理致的、自然而然的观念｡魂之观念，远后于鬼｡在人的想象空间里，魂比之于鬼，更加虚无缥缈｡古人对于鬼、魂的认识，多付诸秘不可测之域，就连清代硕儒钱大昕也曾慨叹“幽明之理，固不可测”｡当代学者的科学研究，对于鬼、魂观念（特别是“魂”观念）的认识往往将其产生的时段提得过早，没有这两个观念发生形成的次第，没有把它们放到社会思想发展的序列中进行考察｡探讨这两个观念的起源及特点，对于深化先秦社会思想研究具有比较重要的学术意义｡不揣谫陋，试做探讨，敬请专家指教｡
一、人死为鬼：鬼之形象与上古葬俗有关
“鬼”的观念出现得很早，它源于人们对先祖的思念｡旧石器时代大部分时间里是没有埋葬习俗的｡关于远古葬俗，最初并无任何葬埋方式，用孟子的说法就是“举而委之于壑”（《孟子·滕文公上》）｡后来，见亲人尸体为兽虫所食，形体毁败，心中惭愧，才有了掩埋尸体的行为｡埋葬行为是人感情需要的结果，随葬品的出现则说明人有了对于彼岸世界，即死后生活的思考｡就目前所见考古资料而言，我国的葬俗可以追溯到山顶洞人时期｡山顶洞人遗址的下窖是墓地，发现有一青年妇女、一中年妇女和一老年男子的骨架｡均佩带有装饰品，身旁放着生产工具｡贾兰坡说：“（山顶洞人遗址中）在人的尸骨周围有赤铁矿粉末分布，证明当时已有了埋葬（欧洲同时代的墓葬也有此种风习）｡埋葬说明当时有了‘死后生活’的观念｡”新石器时代的大量墓葬都有数量不等的生产工具和生活用品随葬，表明人们认为死后尚可以在另一世界生活｡《山海经》和上古岩画等资料表明，上古时代人们认为部落领袖死后生活在高耸云天的山上，犹如生活在天空之上，他们被禘祭，因此被称为“帝”｡氏族的大小首领和人员死后也可追随而去｡
《山海经》的时代，人们或将形象怪异而令人惊骇者称为“鬼”，《山海经·海内北经》有鬼国，“为物人面而一目”，所以又称“一目国”｡《山海经》又谓：“沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也｡上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼｡恶害之鬼，执以苇索，而以食虎｡于是黄帝乃作礼，以时驱之，立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以御凶魅｡”有万鬼出入的“鬼门”的“度朔之山”，当即今本《山海经》所载“先民之山”，可见，所谓“万鬼”者，也就是众“先民”｡我国民族学资料中，许多少数民族原始信仰中有所谓“灵魂”观念，其实都是“鬼”，而不是“魂”｡新石器时代发现的瓮棺葬，瓮棺上部多一小孔，专家或认为是灵魂出入的通道，实际上应当是“鬼”的来往之途｡人们之所以相信有死去的先祖或亲人化为冥界的鬼，是因为不忍割断与死去的亲人的情感纽带，企盼与其有重逢的机会｡
按照《礼记·祭法》所谓“人死曰鬼，此五代之所不变也”的说法，唐、虞、夏、商、周五代都将死去者称为“鬼”，可见人死为鬼的观念应当出现得很早｡关于“鬼”的最早文字记载见于殷墟甲骨卜辞，一般作
等形，偶有作
等形者｡周代金文延续甲文的写法，写作
，在用作偏旁时写作
｡所有甲金文字中的“鬼”字都将人的头部进行模糊化处理，表示“鬼”的头部是看不清楚的，特别是
两个字例，似乎是在表示“鬼”的头部还有特别的保护｡
上古葬俗，多将死者头部遮掩，如前引国外考古材料记载意大利罗马以南一百公里处一个叫做桑·费拉斯·西赛罗的地方，在一座山洞深处发现了一具原始人的头骨被有意识地安放在一圈石头中央，体现了保护头骨的意识｡据报道，良渚文化墓葬中曾发现“玉掩面”，可以推测覆盖死者面部是起源很早的上古葬俗｡周代流行玉覆面，形制多样｡《仪礼·士丧礼》“商祝掩、瑱，设幎目”，意即将长五尺的方巾的下两角打结于死者颐下，然后向上覆盖死者面部，再于死者颈部环绕打结，将整个头部包裹，此后再加上覆面｡礼书所载“布巾”、“面具”、“面罩”、“幎目”等皆遮掩死者头部之物｡依照《论语·为政》孔子所谓“周因于殷礼”的说法，周代的覆面之葬俗很可能源于商代，所以《士丧礼》称执行此葬仪者为“商祝”，即行殷礼的祝官｡以葬俗而言，将死者头部用布覆掩，并加以幎目、覆面，经此法处理后，死者的面部不可得见，甲、金文字的“鬼”字所摹写的人形，皆模糊化其面部，当即此种葬俗的反映｡关于“鬼”的形象，《诗·何人斯》说：“为鬼为蜮，则不可得｡”意思是作为鬼、作为蜮，其面目不可得见｡郑笺：“为鬼为蜮也，则女诚不可得见也｡”可知直到东周时期人们还是认为鬼的人形可知，而其面目则是看不见的｡
遮盖死者的面部，此俗背后的思想因素可以略作推测｡人们对于去世的亲人有深厚的感情，依《孟子·梁惠王上》所云“仁术”言之，则是“见其生，不忍见其死”，所以进行遮盖｡这种遮盖也当有另一种思想因素在，那就是人们对于死者面目的恐惧｡死者往往一改其在世时的慈祥、亲和之态，而呈现痛苦挣扎乃至狰狞恐怖的样子，令生者害怕｡遮盖死者面目既是对于死者头部的保护，也是对于活人恐惧心态的掩盖｡甲、金文字的从“鬼”头之字有“畏”，《说文》甶部谓：“恶也，从甶、虎省｡鬼头而虎爪，可畏也｡”鬼头和虎爪皆人所畏，合起来正是“畏”字本义，古人惧鬼之观念于此可见其痕｡
上古时期，人们一直认为人死即为“鬼”，即《礼记·祭义》“众生必死，死必归土，此之谓鬼”，亦即《说文》鬼部所谓“鬼，人所归为鬼”｡《尔雅·释训》亦谓：“鬼之为言归也｡”邢疏：“鬼犹归也，若归去｡”所言“归去”，意即回归到出生的地方，古以氏族为单位，人死葬于氏族墓地，犹回归到氏族｡中国上古时期鬼观念的核心是先以“帝”作为全族，抑或全部落、所有人的代表，他永生于天上｡后来渐渐把本家族的祖先也依附于帝而置于上天｡虽然从人们的现实视野里，人死之后确实归于土，但在信仰中还是执拗地认为先祖仍活在另一个世界里｡这“另一个世界”的具体所在，古今从来没有说清楚过｡一般认为是在天上或山野间｡这些“鬼”（亦即另一世界里的先祖）还与人世保持着千丝万缕的联系｡这些“鬼”，会享用人们的祭品，也要饮酒吃饭｡所以，《诗经》中说祭祀者要将美食“卬盛于豆，于豆于登，其香始升”（《诗·生民》），让先祖闻到后欣喜地来享用，还要“为酒为醴，烝畀祖妣”（《诗·丰年》）｡直到春秋时期人们还认为“鬼犹求食”，若无人献祭品鬼就会饿肚子（“不其馁而”，《左传》宣公四年）｡当时人认定成为“鬼”的先祖会完整地生活在另一个世界里｡
“鬼”的观念起源甚早，且绵延久远｡战国中期的曾侯乙墓所发现的衣箱上的二十八宿天文图有“舆鬼”之载，《吕氏春秋·有始》说它是秦的分野｡“舆鬼”之称可能起源甚早，是否与《周易·睽卦》“载鬼一车”有关，已无从查考｡但这个记载是说明战国中期鬼观念的一个材料则是可以肯定的｡《礼记·郊特牲》“魂气归于天，形魄归于地”，是很长时段以后人们的说法，上古时代直至春秋中期，还没有这种意识出现｡“鬼”之观念，是那个时期人对于生命的思考｡它半是恐惧，半是幻觉，将想象中的灵动、颤抖的姿态以“鬼”的形式描摹生命状态结束之后的人｡
二、“见鬼”与“祭尸”：从祭尸礼说到甲骨文“示”字之源
对于先祖的崇拜，可以追溯到上古时代｡人们总是希望去世的先祖再现于世，希望跟成为“鬼”的先祖重逢｡那个时代，选择某人来代表某位先祖，这样的代表者就是最初的“尸”｡
《山海经》记载有“奢比之尸”、“肝榆之尸”、“窫窳之尸”、“贰负之尸”、“相顾之尸”、“女丑之尸”、“尸虞”、“黄姖之尸”、“形残之尸”、“据比之尸”、“王子夜之尸”、“犂
之尸”等12“尸”｡这些“尸”，有的是战争中的英雄，人虽死，但受到人们的敬重｡如“形残之尸”，就是传说中敢与帝相争的刑天，虽然被斩掉了脑袋，但还要“以乳为目，以脐为口，操干戚以舞”，表现着不屈不挠的斗争精神｡《山海经》时代敬尸、祭尸的情况难以知晓，我们可以从商周时代的祭尸礼中看到一些上古习俗的遗存｡
商周时代的祭尸礼，实质是通过典礼，让“鬼”（亦即先祖）再现，从而在一定程度上满足人们与先祖交流的情感需求｡我们前面探讨了最初的“鬼”字可能源于上古时期将死者头部遮掩的葬俗｡但甲金文字的
等，恒作站立或跽坐之形，与死者之躺卧形不合｡笔者认为这些文字不仅与上古葬俗有关，而且与商周时期的祭尸礼亦有关系｡
就大体形象而言，人与人的驱干、四肢是近似的；而面目则有较大区别｡活人所见到的“鬼”与先祖相比，自然驱体四肢相似，而面目则不同，特别是祭尸礼上年轻的“尸”与去世的年老的先祖的面部更是显著差异｡所以说在人们观念中，“鬼”的面目可能是模糊的，而驱体四肢则与常人无甚差异｡清代王筠谓：“鬼字当是全体象形，其物为人所不见之物｡……祗是有首有足，象人形而已｡”其说甚合“鬼”字起源之实｡
“尸”之意义，重在祭拜者与先祖的心灵沟通，而不是实见其面目，所以甲金文字的“鬼”所表示出来的就是如见其形，而不见其面，只是一种观念上的存在｡如果将其面目的鼻眼都表示出来，那就不是“鬼”而是“人”了｡唯有不见其面目，这才算是“鬼”｡只有在虚幻中才能够闪烁出神奇之美｡《诗·何人斯》篇所谓“为鬼为蜮，则不可得”，颇与传统的“鬼”之本义合拍｡
甲骨卜辞记载商代有许多合祀先祖的祭典，试举一例：“□未卜，
自上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁十示，率
｡”（《甲骨文合集》32385片）这条四期卜辞贞问举行祈祷祭典，是否祭祀从上甲开始至祖丁十位先祖，是否用十只牡羊为祭品｡这次祭典，依照商代祭尸礼，要选择十位“尸”在祭典上受祭｡这十位先祖合称“十示”｡卜辞也将多位先祖的合祀称为二示、三示、四示乃至二十三示｡这些“尸”是先祖的重现，按照人死为鬼的概念，他们就是十位“鬼”｡甲金文字的“鬼”字应当就是祭典上“尸”的形象｡商周时期祭典上的“尸”取何种姿势，现在尚无法断定，甲骨文“鬼”字之人形，即有立者，又有跽坐者｡这些由活人扮演的“尸”出现在祭典上，祭拜者难免分辨不清其所代表的先祖｡为解决此一问题，在尸前应当有一个标识，类乎今日体育赛事各代表队入场时其前的指示牌｡战国时期“鬼”字作上“鬼”、下“示”之形，《说文》鬼部“鬼”字古文作
，从“示”从“鬼”，楷写作
，直可视为祭尸典礼上指示牌（“示”）与“尸”合为一字的形象｡
甲骨文“示”字，绝大多数作
形，偶有作
形者，专家有释为祭天杆之形者，或有说象天垂象而表示权威之意者｡对于此两说，信之者少，而多数专家认为它是宗庙里的神主之形，这是正确的｡不过，“神主”应当有一个发展过程｡可以推测，祭典上作为先祖形象的“尸”的引导、指示之牌，在“尸”不出现于祭典上的时候，就用这个指示牌作为代表，成为某位先祖的“神主”｡为先祖立“神主”之事源于古代礼书记载｡《礼记·曲礼下》谓周天子去世后要“措之庙，立之主”｡把先王牌位安置于庙｡神主多为木制，上面写先祖名号，即《白虎通》所云：“记之为题，欲令后可知也｡”然而，商和西周时期尚无“神主”为先祖牌位之说，当时祭祖还是以“尸”作为先祖的代表，或即认为“尸”就是先祖的再现｡
要之，商周祭尸典礼上指示先祖的牌子，在甲金文字中写作“示”，意即指示某位先祖置于此处｡究其本义只是“鬼（即先祖）主”｡用后世通常使用的“神主”一词称呼它，只是行文方便，并非指先祖之神（或者灵魂）依附于此｡这种作为“鬼主”的指示牌子发展成为名副其实的“神主”，成为先祖灵魂的依附之处，还要经过一个不短的时段｡古代礼学家常将“设主”、“立尸”视为同时之事，实为未能考镜源流的表现｡
三、敬祖与驱鬼：春秋时期鬼观念的转变
祭祀先祖时一般要由所祭先祖的嫡孙担任“尸”来受祭，为什么要用活人替代先祖呢？依礼学家的说法，这样做可以见到由“尸”来代表的先祖之尊貌，并且“僾然必有见乎其位｡周还出户，肃然必有闻乎其容声｡出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声”（《礼记·祭义》）｡意思是指，依稀可见先祖所坐之位，往来完成各种仪节时候，似乎肃然感觉到先祖举动的容止，出得门来还忾然听到先祖的叹息声｡这种祭尸礼，使祭祀者有与先祖亲切交流的感觉，从而心有所系，受到一次尊祖敬宗、孝敬鬼神的熏陶｡祭祀，本来就是要讲究敬心诚意地感受，即孔子所云“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），商周的祭尸礼，不仅是“如在”，而且是情境再现，祭者可以近距离感受先祖的存在｡周代的祭尸典礼主要展现了人们对于先祖的怀念与敬重，但由活人所饰扮的先祖毕竟其面目与先祖有较大区别，与其将这种真实的存在转换为虚幻的影像，不如不要“尸”这种真实的存在，而只在意识里重现先祖来得直接｡春秋时期少有关于祭尸的文献记载，清儒顾炎武说：春秋以后不闻有尸之事｡宋玉《招魂》，始有“像设君室”之文｡尸礼废而像事兴，盖在战国之时矣｡春秋战国时期，繁复的祭尸礼仪，已不适应礼仪简化的历史发展形势｡它的淡出，乃是十分自然的事情｡
尸礼废的一个直接影响就是春秋战国时期“鬼”的地位下降｡随着祭尸礼渐废，“鬼”亦渐渐走下神坛｡在当时人的观念中，那些寿终正寝且有后人祭祀的“鬼”，都在安静地享受彼岸世界的生活，而那些冤死的、被残害而死的“鬼”，则满怀戾气而会突现人间，以宣泄其愤懑，这就是春秋后期人们所说的“厉鬼”｡春秋后期，晋平公患病三月不愈，又梦见黄熊闯入寝门，晋卿韩宣子向来聘问的郑卿子产问道：“其何厉鬼也？”询问是何种“厉鬼”｡子产以为是晋人未曾祭祀的夏祖鲧｡鲧因治水失败而被尧殛杀，很有些冤枉，又没有受到作为盟主的晋国的祭祀，所以成为厉鬼而让晋君患病｡见于《左传》记载的厉鬼还有晋景公梦到的“大厉”，这个硕大的厉鬼“被发及地，博膺而踊”，披散着及地的长发，双手捶胸跳踊奔来，砸坏大门，闯入寝门，吓得晋景公惊恐异常｡晋景公曾杀晋大夫赵同、赵括，赵氏先祖即化为厉鬼来恫吓晋景公｡残杀他人者，多恐惧被杀者化为鬼来报复｡晋卿荀偃杀晋厉公，就曾梦见晋厉公以戈将自己的头颅砍掉，“跪而戴之，奉之以走”｡荀偃不出一年即死掉，与他梦见晋厉公化为厉鬼来复仇所受到的恫吓不无关系｡春秋末年，卫庄公违约杀掉浑良夫，即梦见浑良夫登于高处，披散头发高喊自己蒙冤被杀，狂呼“叫天无辜”｡上述这些厉鬼，皆为梦境所见，此外有的厉鬼则是人的幻觉｡如《左传》庄公八年载齐襄公田猎，“见大豕，从者曰：‘公子彭生也｡’公怒：曰：‘彭生敢见!’射之，豕人立而啼｡公惧，队（坠）于车，伤足，丧屦｡”此前，鲁桓公聘问齐国时，公子彭生曾受齐襄公之命残杀鲁桓公，事后齐襄公又为平息鲁国的愤怒而杀掉公子彭生｡齐人皆知公子彭生冤死，所以狩猎时大野猪幻化为公子彭生的形象，吓得齐襄公滚落车下，伤脚丢屦｡还有一次“见鬼”事件是，春秋后期郑国谣传在内乱中被杀的伯有将回来寻仇｡此事谣传而已，“厉鬼”并未真的出现｡
如果撇开那些梦见鬼的事件、幻觉见鬼、传言厉鬼将至的事件不计，《左传》所载真正属于“活见鬼”事件，只有一次，即春秋前期被冤杀的晋国太子申生的复现于世｡太子申生被逼自缢而死后的第五年，晋大夫狐突前往陪都曲沃途中曾遇到太子申生｡《左传》僖公十年载：
狐突适下国，遇大子｡大子使登仆而告之曰：“夷吾无礼，余得请于帝矣，将以晋畀秦｡秦将祀余｡”对曰：“臣闻之，神不歆非类，民不祀非族｡君祀无乃殄乎？且民何罪，失刑乏祀｡君其图之｡”君曰：“诺｡吾将复请｡七日，新城西偏，将有巫者而见我焉｡”许之，遂不见｡及期而往｡告之曰：“帝许我罚有罪矣，敝于韩｡”
这个事件中，太子申生两次复现于世，不仅复现，而且还与狐突交谈，申生复仇的结果是让晋国在韩原之战中大败｡此事应当出自狐突和巫者的编造，以讹传讹，言之凿凿，遂似实有其事｡人死为鬼，隐入于黑暗，化为尘灰，这一点在春秋时人的观念中是存在的，但人们还是执拗地企盼与逝者相会｡巫者正是利用这种观念、这种心理造出太子申生死而复现的故事｡
《左传》所见春秋时期的厉鬼有六：其中三个为梦境，一个为幻觉，一个为谣传，一个为巫者编造｡分析这些事件，可以看到春秋时期神、鬼两者已开始分途｡先祖被视为神而享祭；厉鬼则被视为恶魔，为人厌恶而被驱逐｡厉鬼的名声实在不好，《左传》襄公二十六年记载，前547年，晋国戍守茅氏这个地方的三百人被齐人杀死，孙蒯不敢追击，被其父孙文子骂为“厉之不如”，意即连厉鬼都不如｡
周代对付厉鬼的办法主要有二，一是安抚厉鬼，通过祭典让厉鬼有所“归”，即有所归之处，有祭品享用，可以不再挨饿，以此让厉鬼安定｡前面提到的晋平公祭祀鲧就是一例｡再如，《左传》昭公七年载，郑国谣传被杀的伯有寻仇，再加上大夫伯有所要报复的公孙段刚刚死掉，郑国引起慌乱｡郑卿子产马上立两名冤死者之子为大夫，让厉鬼“有所归”，这才平息了恐慌｡那个时代的安鬼之举，处处透露着人世间的温馨｡人们相信，这种办法能使厉鬼消逝在无人知晓的所在｡
对于厉鬼的另一种办法是驱除｡《周礼·夏官》有“方相氏”，“掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾｡帅百隶而时难（傩）”，即穿着熊皮制成的服装，带着黄金色的有四只眼睛的面罩，上身是黑衣，下身是朱红色的裳，拿着戈举着盾，率领手下人依时节而“傩”，进行驱鬼｡依照《周礼》和《吕氏春秋》的说法，一年之中要于春、秋、冬三季行“傩”事｡睿智如孔夫子者虽“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），但却不排斥“傩”｡《论语·乡党》中说“乡人傩，（孔子）朝服而立于阼阶”｡孔子朝服立于阼阶观看“傩”，表示尊重国家典礼，另外也挡一挡驱逐厉鬼时的喧闹，并且防止厉鬼逃到宗庙惊动先祖｡“朝服而立于阼阶”，《论语》所载孔子的这个“立”，可以视为一个标识，那就是先祖与厉鬼有了泾渭之分｡也表明春秋时人想象中的彼岸世界，已有明显的阶层分化，居高位者为先祖，居末流者为厉鬼｡敬祖与驱鬼两者并行不悖｡关于人、鬼两者的关系，战国时期的韩非子认为应当“两不相伤”最好｡《韩非子·解老》述《老子》相关理论说：“鬼祟也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也……人不与鬼相伤，故曰：‘两不相伤｡’”人、鬼的“两不相伤”，实即理想中的和谐人际关系的折射｡
四、“魂魄凭依于人”：魂的初始状态
“魂魄冯（凭）依于人”的命题取自子产之语“魂魄犹能冯（凭）依于人”｡我们应当探讨一下它的来历｡
“魂”之观念源于春秋时期，但在起初阶段还没有脱离人体而存在，而只是与存在于人体中的“魄”相对应的一个概念｡魂观念在春秋时期最典型的一个表达，出现于作为“博物君子”的大政治家子产的言论中｡春秋后期，郑卿伯有骄奢无礼而又刚愎自用，在内乱中被杀｡过了几年，郑人谣传伯有回来寻衅报仇，引起恐慌，子产立伯有之子为郑国大夫，慌乱才止息｡郑卿子大叔询问原因，子产说：“鬼有所归，乃不为厉｡吾为之归也｡”意谓鬼要有归宿之处才不会成为厉鬼，他立伯有之子为大夫，使伯有得享祭，伯有就安而止乱了｡子产出使晋国时，还就此事向晋卿解释道：
人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂｡用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明｡匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯（凭）依于人，以为淫厉，况良霄，我先君穆公之胄、子良之孙、子耳之子、敝邑之卿，从政三世矣｡郑虽无腆，抑谚曰“蕞尔国”，而三世执其政柄，其用物也弘矣｡其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎？（《左传》昭公七年）
鬼神魂魄之事只存在于人的想象空间中，因为没有实在依据，所以要将其厘清，是根本不可能的事｡尽管如此，子产以类乎精神之观念进行解释，却是合乎逻辑的说法｡其意谓人的形魄具而魂气相附，离开形魄，魂气焉附？依子产之意，所谓“魄”即人的体魄，亦即身体｡“魂”即人之阳｡人强壮时，魂魄“精爽”，类乎后世所言的“精神”，可以达到“神明”的地步，仍然可以附着于人｡人活着时奉养丰厚，多得物之精华，其魂魄强大，凭依于其人，便可死犹复生而成厉鬼｡子产认为，这就是伯有死后多时，犹能回来复仇的原因｡
那么，什么是“魄”？它和人的身体有何区别呢？子产的这番话没有给出答案，只是说人出生时就有魄，是与生俱来者｡人自来就有体有魄，那么魄与体是什么关系呢？关于这个问题，我们不得不寻找子产之前的“魄”的意义｡“魄”，本是“霸”的代用字｡最早见于《尚书·康诰》的记时之语“惟三月哉生魄”，伪孔传：“明消而魄生｡”汉儒马融注谓：“魄，朏也，谓月三日始生兆朏，名曰魄｡”所谓“哉生魄”即彝铭习见的“既生霸”｡每月晦朔之时，月亮不在天穹显现，虽然人所不见，但在想象中却是必然存在的天体，那就是所谓的“霸”｡简言之，对于月亮而言，“霸”即是人眼所未见的实有之月亮｡这样的月亮升起，月牙儿每天生长，就渐至“既生霸”的阶段｡按照王国维的说法，“既生霸谓每月八九日以降至十四五日”，正是月牙儿渐长至圆月的时段｡暗黑之月变成明亮之月，亦即“既生霸”之意｡周人以月相之“霸”来解释人的死生之事，因为音同而写作“魄”｡这应当是很恰当的喻指｡“霸”之于月，人所不见，但必属实有；“魄”之于人，人所不见，亦必当为实有｡霸和魄，皆为人所想象中之实有｡月之霸（魄）是月亮的实在，它是肯定存在的，而非虚构，只是人们暂时看不到而已｡引“霸”为“魄”是周人的一大创造，是观念史领域的一个重要进展｡魄存在于人体之中，也是人体的实在，只是人看不到它而已｡
“魄”字虽出现于西周时期，但现在从可靠文献中还找不出当时的人用“魄”来解释人之生死问题的用例｡这种用例，首见于《左传》的记载｡据载，春秋时期有两次用“魄”释人之将死的用例｡兹引之如下：
晋侯使赵同献狄俘于周，不敬｡刘康公曰：“不及十年｡原叔必有大咎｡天夺之魄矣｡”（宣公十五年）
子产举不踰等，则位班也｡择善而举，则世隆也｡天又除之，夺伯有魄｡（襄公二十九年）
前一条材料谓春秋前期，周卿刘康公预言晋臣赵同（即“原叔”）不出十年将死｡后一条谓春秋中期，郑国的裨谌预料子产将执政，不仅因为他有能力，而且上天为其除掉障碍，权臣伯有必将死掉，就是天为其所清除的障碍之一｡原叔和伯有将死的原因，就是天夺去了其“魄”｡依子产的说法，魄是人与生俱来者，亦即人的精神的一部分｡人的精神分为魂、魄两部分，与人体联系紧密者为“魄”，联系较少者为“魂”｡在周人认识中，霸是月亮的另一形态，无霸则月不生｡人之魄亦然，无魄则人不生｡亦即子产所云“人生始化曰魄”之义｡人无魄则不能生存，天夺去原叔、伯有之魄，则此二人之死即为必然｡
可以说终春秋之世尚未有魂、魄离开人体的观念出现｡《老子》第十章：“载营魄抱一，能无离乎？”其中“营魄”，自汉儒开始往往把它释为灵魂或魂魄｡直到当代学者朱谦之才辨析其义，有了正确解释：
以灵魂训营魄，似有未至｡魄，形体也，与魂不同，故《礼运》有“体魄”，《郊特牲》有“形魄”｡又魂为阳为气，魄为阴为形｡高诱注《淮南·说山训》曰：“魄，人阴神也，魂，人阳神也｡”王逸注《楚辞·大招》曰：“魂者阳之精也，魄者阴之形也｡”此云“营魄”即阴魄｡《素问·调精论》“取血于营”，注：“营主血，阴气也｡”又《淮南·精神训》：“烛营指天｡”知营者阴也，营训为阴，不训为灵｡
朱谦之的这个说法，一反汉儒以来的旧说，近乎经文本旨，洵为卓识｡“抱一”的“一”，可取高亨“身体”之说，意为“阴魄固守于身体，能不分离吗？”老子这句疑问之辞，意味着阴魄可能与身体分离，但老子没有明说，他只是提出问题供人们思考而已｡
要之，春秋后期出现了魄、魂的说法，但只是对于鬼观念的一个深化认识，多用来说明鬼何以存在，何以变为厉鬼的问题｡在时人观念中，魄和魂都没有走出人体而飘逸飞扬｡此即子产所谓“魂魄冯（凭）依于人”的意思｡所谓魂魄，是人生活的支柱，类乎后世所言的气魄、精神｡据《晏子春秋·内篇》记载，齐景公美衣华冠自矜骄傲，晏婴劝谏说：“万乘之君，而壹心于邪，君之魂魄亡矣，以谁与图霸哉｡”依晏婴之意，魂魄还是在景公体内，若离开了，景公就类同死人，还怎么能够争取霸权呢？晏婴提倡慎独，《晏子春秋·外篇》有“独寝不惭于魂”之说，他所说的“魂”实即人心，也还不是离开身体而存在的灵魂｡总之，春秋后期虽然出现了魂之观念，但不仅“魂魄相依”不能分开，而且它们也不能与人体分开｡魂魄还没有飞升到幽阴之处，而仍然附着于身体｡这个认识，给人的生命涂抹了最后一缕暖色｡
五、“招魂”抑或是“唤鬼”：关于周代丧礼“复”事的探讨
研究先秦鬼、魂观念，必须探讨周代丧礼中的“复”事｡因为此事直接牵涉到“魂”观念起源的时间问题｡“复”事首见于《仪礼》，再见于《周礼》，又见于《礼记》｡三礼所载“复”事仪节，大体如下：
其一，行“复”事前的准备｡确定行“复”事者，周天子的丧礼多达十二人，卿大夫则以命数递减，一般士人，则只有“复者一人”｡再就是准备行“复”事的衣服，《周礼·天官·玉府》有称为“玉府”的职官来“复衣裳”｡“复”事一般是用死者生前的上衣｡“复”事要在房屋最高处进行，所以要准备上房的梯子｡周王朝有些职官的职守中就有此项任务｡《礼记·丧大记》：“有林麓则虞人设阶，无林麓则狄人设阶｡”“虞人”、“狄人”皆为职官之称｡
其二，“复”事地点的确定｡“复”事一般在死者所居正寝的屋脊上进行｡为周天子者所行“复”事还要多一些地方｡《周礼·天官·夏采》说“以冕服复于大祖｡以乘车建绥复于四郊”，《礼记·檀弓》谓“君复于小寝、大寝、小祖、大祖、库门、四郊”，总之，凡是国君常去过之处皆要行“复”事｡礼书上还有一些变通的规定，如《礼记·杂记上》载诸侯或大夫到别国聘问时“死于馆，则其复如于其国｡如于道，则升其乘车之左毂，以其绥复”｡
其三，“复”事的过程｡这个过程以《仪礼·士丧礼》所载为典型：“复者一人｡以爵弁服簪裳于衣，左何之，扱领于带｡升自前东荣中屋｡北面招以衣｡曰：‘皋某复!’三｡降衣于前，受用箧｡”意思是说一位行“复”事者，拿着死者生前穿的爵弁服和裳连缀在一起，搭在自己的左肩上，将衣领插进自己的衣带间｡然后在堂前从东侧屋脊处登梯上到屋脊｡站在屋脊上面朝北举衣呼唤，喊道：“啊———，某（死者之名，若周天子则称‘天子’），你回来啊!”这样连续喊三次以后，把“复”衣拋下，有人接到装到箧中｡行“复”事时一般是呼唤死者的名字，而于周天子则“复，曰‘天子复矣’”（《礼记·曲礼下》），以示对于周天子的尊崇｡《礼记·丧大记》亦有大体相同的记载，谓：“其为宾，则公馆复，私馆不复｡其在野，则升其乘车之左毂而复｡”
其四，行“复”事之后的仪节｡要有专人将“复”事后置于箧中的上服从堂的阼阶登堂带到死者旁，用此上服覆盖于死者身上｡以此来看死者能否复苏，“复而不苏乃行死事”｡（《周礼·天官·夏采》）所谓“死事”，指“复”事后的丧葬礼仪｡
总括礼书所载“复”事的过程，可以看到撰著较早的《仪礼》、《周礼》皆无“魂”之说，撰著较晚的《礼记》也提之甚少，只有两篇提到“魂气”一词｡这说明在《仪礼》、《周礼》撰著的时代，“魂”观念尚未流行，而《礼记》撰著的时代“魂”观念也未大行于世｡汉代经学家郑众、郑玄皆以“招魂”释三礼中的“复”，虽然甚合战国以降的“复”事，但却不符合战国以前的“复”事｡三礼中所见“复”事，无一指招魂而言，而是直呼死者之名（周天子除外）｡这是符合上古“人死为鬼”这一传统理念的｡春秋时期晋太子申生复现，可以乘车，能与人交谈，是其作为“鬼”的整体再现，而非其魂附到别人身体的再现｡“复”事的情况与此一致｡“复”事的“皋皋”呼唤声，是对于逝者整体的呼唤｡其中弥散着对于生命的感悟和期盼｡后世释解“复”事皆承袭郑玄、郑众之说，谓其为“招魂复魄”，是因为如此来解释“复”事顺理成章，且有《楚辞·招魂》之篇为证｡因此都言之凿凿，似成定谳｡
这种说法，皆失于对观念起源形成过程的详考｡关于“复”事是否招魂，《礼记·檀弓下》孔疏谓：“‘招魂’者，是六国以来之言，故《楚辞》有《招魂》之篇，《礼》则云：‘复，冀精气反复于身形｡’”孔颖达的这个说法甚为卓识，我们可以说六国之前并无招魂之说，早期的
“复”事与招魂无关｡《礼记·檀弓下》讲“复”是希望变为“鬼”的逝者从幽冥之处返归，是希望死者复苏｡“复”事之目的，是唤鬼而非招魂｡
六、魂飞长空：战国时期灵魂观念的发展
战国时期，“人死为鬼”的观念依然盛行｡托先祖之庇佑，直到战国时期作为先祖的“鬼”还常和“神”系连一起受到尊敬｡战国初年齐国陈
的祭祖铭文一开始就郑重言自己是田敬仲完之孙、田和之子，接着说自己“恭寅
（鬼）神”（《陈
簋盖》，《殷周金文集成》4190），这里所云其所恭敬的“鬼”，当指铭文开始就郑重提到的祖、父｡作为先祖的“鬼”，受到人们的尊崇｡战国时人认为，人去世后要和先祖相见，所以信阳战国楚墓竹简的遗策中记载的随葬品中有“见鬼之衣”，指为死者所制，往见先祖之衣｡九店楚简的占筮类文字有“上下之祷祠，鬼神卿（飨）之”的话｡是皆可见对于作为“鬼”的先祖的重视｡《礼记·中庸》载孔子语：“鬼神之为德｡其盛矣乎｡视之而弗见｡听之而弗闻｡体物而不可遗｡使天下之人｡齐明盛服｡以承祭祀｡洋洋乎如在其上｡如在其左右｡”这应当是战国时期占主流地位的认识｡
在初期的魂魄观念里，人体是魂魄的依附之所｡若从另一角度看，人体又是魂魄的牢笼｡春秋时期，这个牢笼虽有所松动，但终春秋之世魂魄都还没有冲出牢笼，用《楚辞·自悲》的话来说，被禁锢的灵魂“屈而偃蹇”｡春秋末年的“魂气”说表明“魂”观念正在躁动，待到灵魂出窍、魂飞魄散，已经到了战国中期｡“魂”是否离开人体而飞升，是这一观念变迁的分水岭｡就目前所见材料看，这一转变可能是战国中期完成的｡据《战国策·齐策》，战国中期齐将田单在即墨励卒而决死战，大败燕军，其励卒之语云：“宗庙亡矣，云（魂）曰（魄）尚矣，归于何党（乡）矣｡”意思是说，燕军攻来，齐人的宗庙毁弃，魂魄上出飞升，不知归于何处｡“魂魄尚（上）矣”的说法指明魂魄离开人体而上升｡语中“魂魄”原作“云曰”，清儒黄丕烈说：“此‘曰’字当作‘白’｡‘云白’者，‘魂魄’之省文｡”并引《说苑》“魂魄丧矣”为证｡上引田单语中“尚”字，前人或有读若戃、惝、丧之说，或有释为久之意者，似皆未确｡笔者认为当读若“上”，意谓魂魄飞升而上｡古字习见“尚”、“上”两字相通假｡《尚书·康诰》“尚显闻于天”，清儒孙星衍说其意为“上能明达于天”，是为显例｡此处说魂魄可以飞升，较之春秋时人的观念已有很大进步，但魂与魄还系连一起｡“魂”尚未完全独立出来，它是与“魂气”说相近的一种新说｡
我们可以提出一个经学史上的问题，由此来看“魂”观念形成的时代｡《诗·郑风·出其东门》有“聊乐我员”句，郑笺：“员，音云｡本亦作云｡韩诗作魂｡魂，神也｡”孔疏：“云、员，古今字，助句辞也｡”清儒胡承珙举多例证成笺、疏之说｡《诗经》诸《风》写定于春秋时期，晚不至战国｡汉代古文家所传《毛诗》作“员”，当是此诗的本来面貌，韩诗“员”作“魂”，应当是战国时人所为，经汉代今文家认同，而载于《韩诗》，清儒陈乔枞说：“毛、韩，师传各异，训义不必强同｡”调停两说，实为平实之论｡“聊乐我员（云）”，意即“聊乐于我”｡改“员”为“魂”之后，意思就变成了“聊乐我心”｡战国时期，人们常用“魂”指心，指精神｡读“我员”，为“我云（魂）”，意指“我心”｡改“员”为“魂”，虽然是将他意化为己意的误读，但却颇合战国秦汉时人的观念｡改“员”为“魂”，若是韩诗对于古文的更改，可以说是对于战国时期“魂”观念流行的社会认识的顺应｡
无独有偶，《逸周书·祭公》有一个相类似的例子，值得探讨｡这是因为此篇提到“魂”，若果如此，则早在西周穆王时代就有了魂之观念，所以不得不予以深入探讨｡此篇载病笃的卿士祭公谋父对看望他的周穆王的肺腑之言，开首提到：“朕身尚在兹，朕魂在于天｡昭王之所勗，宅天命｡”这是两句没头脑的很费解的话｡孔晁注说其意是：“我魂在于天，言必死也｡”清儒卢文弨引用梁氏说，提出不同意见，谓：“‘朕魂在于天昭王之所’九字当连一句读｡注似非是｡”近年面世的清华简《祭公》篇载此语是：“朕身尚在兹，朕
在朕辟卲（昭）王之所，亡图不智（知）命｡”证明梁氏说洵为卓识｡对于我们讨论的问题而言，关键在于
字｡这个字从“员”，而“员”、“云”二字古通，将这个字读为“魂”，于古音通谐来说是没有问题的，并且有《逸周书》为证，所以不少专家将此字直接释读为“魂”｡这固然是有根据的说法，但却忽略了社会观念的变化对于文本的影响｡其一，早在周穆王的时代，魂之观念远未出现｡若《祭公》篇果有“魂”，只能是以后世的观念述史的结果｡其二，
字，非必读为魂｡这个字除了从“员”之外，还从上下叠加的两个“虫”字｡古字偏旁位置每有不同｡上下叠加的两“虫”字亦可写为“
”，亦即习见的“昆”字｡
字可以读为“员”，亦可读为“（昆）”｡其三，若将
读为“昆”，则可以较好地通释句意｡“朕身尚在兹”，简文“尚”当释为“犹”｡意思是说我虽病笃，但此身犹在于此，即在你穆王身旁服务｡“朕
在朕辟昭王之所”，简文的“
（昆）”当释为“後”，意即我之身以后要到我的君主昭王之所，亦即去伺候昭王｡两句简文前后呼应，表现了祭公忠于王室的心情｡《逸周书·祭公》篇改
为“魂”，意思就变得与后世所语“身在曹营心在汉”相类似，这显然对前来探望祭公的穆王不够恭敬，说自己死后到昭王那里，就避免了对时王的不恭｡清华简《祭公》篇的简文为《逸周书》此篇的祖本，后出的《逸周书》此篇对于这个字的更动，适应了战国后期魂观念大行于世的社会认识潮流｡
战国是一个思想之门洞开的时代，是数千年积聚的文化之力得以喷薄迸发的时代｡战国诸子每以讲求精神理念见长，其不少论述都引入了魂的观念，并且创造性将它描绘｡儒家学派发扬春秋时人的“魂气”说，谓“魂气归于天｡形魄归于地”（《礼记·郊特牲》），儒家后学还说这是“天望而地藏”，魂虽然还没有摆脱物质性的“气”，但已凭藉着气可以飞升而上｡按照这个描述，“魂”犹然是一缕能够看得见的青烟｡在诸子的不少论说里，“魂”几乎被视作“心”、“精神”的同义语｡如《晏子春秋·外篇》说：“君子独立不惭于影，独寝不惭于魂｡”这里所说的“魂”相当于“心”，指君子心安｡《韩非子·解老》篇云“凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德｡鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有德｡”在这里，韩非子直接把魂魄视为精神之源｡《荀子·致士》：“诚信如神，夸诞逐魂｡”《庄子·在宥》：“解心释神，莫然无魂”，同书《刻意》：“其神纯粹，其魂不罢（疲）｡”《吕氏春秋·禁塞》篇形容多言劳苦之状是“单唇乾肺，费神伤魂”，都把“魂”与“神（精神）”直接相等｡诸子关于精神、思想的认识虽然十分深刻，但对于精神与思想的边界却缺乏论说｡后世所讲思想活动的极致境界的“寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里｡吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色”，关于这种境界的描述，在诸子之书尚未见到｡可以说在以理性思维为主体的诸子那里，“魂”观念的飞升还是有一定限度的｡
真正放飞“魂”之观念，让它凌空踏虚进入无限制境界的是战国晚期的浪漫主义文学大师屈原｡他曾谓自己“昔余梦登天兮，魂中道而无杭”，意谓梦到自己登天，魂至半道而徬徨不进｡在屈原那里，魂可以飞升上天，在天空徬徨徘徊｡屈原被逐出郢都顺江而上，流亡四方的时候，魂亦随之｡《哀郢》：“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反（返）｡”《抽思》：“惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝｡曾不知路之曲直兮，南指月与列星｡愿径逝而不得兮，魂识路之营营｡”是说虽然魂在四方，但时刻都希望返回郢都，但郢都辽远，只能由识路之魂，营营独往｡“灵魂”即可上天，亦可周游四方｡放飞灵魂最为著名的作品是屈原的《招魂》｡此篇首章谓：“魂兮归来！去君之恒干，何为四方些？舍君之乐处，而离彼不祥些！”诗意呼唤离开身体的亡魂归来，询问亡魂为什么要离开自己日常的欢乐居处而到那充满不祥的荒远之地｡从次章开始，诗篇就历数东、南、西、北四方荒远之地的危害，又说上天入地的艰险｡总之，灵魂若去上下四方，不管到哪里都是危害无穷，只有返回自己的故居才是安乐之乡｡然后又用浓墨重彩描绘故居之奢华精美，饮食之丰盛可口，乐舞之荡人心魄，以此呼唤“魂兮归来”｡《招魂》风格奇谲，用辞典丽，其呼唤声中流淌着青春的美好记忆｡它是一首灵魂的挽歌，也表现了人们对于灵魂依依不舍的情愫｡战国时代是精神解放的时代，“魂”观念在这个时代的提升，从根本上说是时代精神的折射｡
结语
按照唯物史观的认识，鬼魂观念“是人类对自身生命现象的神秘化理解”｡自鬼、魂观念形成以来，它即绵延于整个中国古代社会，在中古时代还曾融入宗教文化｡此种观念直到近现代还有一定影响｡我们结合先秦时期社会思想发展的实际，缕析鬼魂观念的源流，有如下的认识｡
第一，“鬼”之观念盖源于新旧石器时代之际埋葬习俗出现时，人们将先祖称之为鬼｡考古所见以前所谓的“灵魂通道”，实即鬼的来往之途｡“魂”观念的出现远后于“鬼”｡作为人鬼的先祖，在开始阶段为人们所敬仰｡其地位的下降是后来的事情｡
第二，甲骨文的“鬼”字，当是这一观念形成的标识｡“鬼”字起源于商周时代的祭尸礼上受祭的“尸”的形象｡“鬼”字所摹写的人的头部皆作模糊化处理，是古代葬礼遮盖死者头部之俗的反映｡尸礼渐废的春秋时期，出现了“厉鬼”之说，反映了鬼的地位的下降｡
第三，“魂”之观念出现于春秋时期，它在开始的时段还离不开“魄”，故而有“魂魄相依”之论｡在人们的想象中，“魂”可以游走流动，所以有“魂气”的说法｡魂魄、魂气之说是春秋直至战国前期“魂”观念的主流｡在这个观念里，“魂”还没有完全摆脱物质性因素的羁绊｡
第四，战国诸子对于“魂”观念有了许多思考，在浪漫主义文学大师屈原那里，“魂”观念有了重大发展｡魂完全脱离物质因素而独自翱翔于天地四方，屈原赋予灵魂以完全的自由｡
第五，鬼、魂观念的出现，是上古时代人类认识史的一个进展，是人认识之途上的“跨界”式的飞跃，它超越人自身与外部世界的界限，并且“发现”了另一个神秘的外部世界｡这个“跨界”，曲折地反映了人们对于生命的热爱与企盼，鬼、魂观念让生命之花在另一个世界里盛开｡此种观念固然不能算是传统文化中的精华，但它却在一定程度上丰富了人们的精神文化，深化了人们对于彼岸世界的思考｡在关于鬼、魂的探索的过程中，生命的尊贵与卑贱，精神的飞升与降落，时间的永恒与短暂，宇宙的广阔与狭隘，都得到了另一类诠释｡虽然这只是在精神领域的思考，是戴着镣铐的舞蹈，却展现了人们内心世界的丰妍与广阔｡因此，说它是我国传统文化的一个有机组成部分，并不为过｡
〔作者晁福林，北京师范大学历史学院教授｡北京100875〕
（责任编辑：晁天义）
原标题：先秦时期鬼、魂观念的起源及特点
来源：《历史研究》2018年第3期
声明：本文图片来源于“东方IC”
欢迎中国社会科学网公众号 cssn_cn，获取更多学术资讯。
关注微信